Revista Sarance Nº 56 Junio - Noviembre - 2026 Editorial La experiencia situada de lo común y la responsabilidad compartida Nuestro mundo contemporáneo está atravesado por múltiples crisis: democrática, económica, sanitaria y, más profundamente, crisis del nosotros. La pregunta por lo común reaparece no como nostalgia comunitarista ni como ideal moral abstracto, sino como una urgencia ética y política. No se trata simplemente de cómo convivir, sino de cómo sostener una vida compartida en condiciones de pluralidad, conflicto y vulnerabilidad. En este horizonte, el pensamiento de Marina Garcés en Un mundo común y la fenomenología de Maurice Merleau- Ponty ofrecen herramientas decisivas para comprender lo común no como identidad, pertenencia o sustancia, sino como experiencia situada, encarnada y siempre inacabada. Según Franco (2021), lo común es un concepto “ético y político” que refiere a “las relaciones entre las personas dentro de una colectividad, comunidad política y cultural”, y se articula en torno a valores como “la fraternidad, la responsabilidad, la solidaridad, la reciprocidad, la igualdad e, incluso, la justicia”. Esta definición sitúa lo común más allá de la mera cooperación instrumental, se trata de una forma de vida compartida orientada por la pregunta “cómo deberíamos vivir con los otros”, desde “el respeto y la dignidad” (Franco, 2021). De ahí que uno de sus presupuestos fundamentales sea que “no existe un ‘yo’, sino que es un ‘yo’ engarzado en una comunidad” (Franco, 2021). Esta afirmación, lejos de negar la singularidad, desmantela la ficción moderna del individuo autosuficiente y sitúa la subjetividad en el plano de la interdependencia y la relación. Esta concepción relacional del sujeto encuentra un punto de convergencia profundo con la fenomenología de Merleau-Ponty, para quien la conciencia no es una instancia pura que observa el mundo desde fuera, sino un cuerpo situado que lo habita. La percepción no es un acto interior, sino una apertura corporal al entorno compartido. El mundo no es objeto frente al sujeto, sino un horizonte de sentido siempre ya vivido con otros. De ahí que toda experiencia sea, desde su origen, intersubjetiva, porque no existimos primero como individuos aislados para luego entrar en relación, sino que nos constituimos en la trama de relaciones que nos precede y nos excede. Pensar lo común desde esta clave implica comprenderlo no como estructura abstracta, sino como textura vivida de cuerpos, gestos, afectos y prácticas. Marina Garcés radicaliza esta intuición al afirmar que el mundo ha dejado de ser un objeto. Ya no es “objeto cosmológico (estudiado en su orden), objeto científico (analizado en su funcionamiento), objeto lógico (pensado en su función de verdad), objeto político (diseñado en vistas a la sociedad futura), objeto de la producción (explotado en su riqueza), objeto estético (admirado en su belleza o repudiado en su fealdad), objeto místico (pensado desde sus límites)” (2013, p. 13). Frente a la pretensión moderna de totalizar y dominar el mundo —expresada, por ejemplo, en la definición wittgensteiniana del mundo como “totalidad de los hechos”—, Garcés propone la noción de mundo común como aquello que “nos inscribe en la continuidad de los seres inacabados y hace de ella nuestra situación” (Garcés, 2013, p. 13). No hay exterioridad desde donde controlar el mundo porque estamos siempre dentro de él, implicados en su fragilidad y responsables de su sostenimiento. Esta concepción se articula con lo que Garcés denomina “la potencia de la situación”: “cada situación como una conjunción concreta de cuerpos, sentidos, silencios, alianzas, quehaceres, rutinas, interrupciones, etc., que dibujan un determinado relieve y no otro” ( 2013, p. 12). La situación no es un mapa de posibilidades abiertas, sino que es un relieve específico de fuerzas, tensiones y vulnerabilidades. Pensar lo común desde la situación implica renunciar a modelos universales de comunidad para asumir la tarea más exigente de habitar lo que hay, con otros, desde la contingencia y la incompletud. Desde esta perspectiva, lo común adquiere especial relevancia en sociedades plurales, donde, como señala Franco (2021), constituye “una ventaja en las sociedades plurales en las que nos encontramos”. Sin embargo, esta ventaja solo puede desplegarse si lo común no se transforma en un nuevo universalismo homogeneizador ni en una moralización del nosotros. Aquí resulta clave la reflexión de Paul Ricoeur, quien sostiene que ética y justicia son “intrínsecamente relacionadas, pues en la búsqueda de la vida buena, de la felicidad, en este vivir-juntos y reconocernos, la justicia será un componente insoslayable” (citado en Franco, 2021). Lo común no es únicamente afecto compartido o identidad colectiva, sino una estructura ética que articula vida buena, reconocimiento y justicia. Sin justicia, el nosotros se convierte en coartada moral; sin reconocimiento, la justicia se vacía de contenido relacional. Axel Honneth profundiza esta idea al definir el reconocimiento como “el acto expresivo a través del cual [este] conocimiento se confiere con el significado positivo de una afirmación” (Honneth & Margalit, 2011, p. 115). Este acto, siempre público, implica una asignación de valor de un sujeto a otro y supone suspender, aunque sea momentáneamente, la tendencia a la autoafirmación y a la centralidad del yo. Sin embargo, cuando el reconocimiento se institucionaliza sin cuestionar las estructuras de poder que lo distribuyen, puede convertirse en una nueva forma de jerarquización simbólica. En ese caso, lo común deja de ser espacio de encuentro para transformarse en un campo de competencia identitaria. Este riesgo se manifiesta con claridad en muchas luchas contemporáneas en torno a la raza, el género y la diferencia. En las luchas antirracistas, lo común a veces no logra ser tan abarcativo en lo central —lo humano— y se convierte en un espacio que jerarquiza patrones identitarios funcionales a la representatividad o al capital simbólico. En el movimiento de los derechos civiles, por ejemplo, se invisibilizó históricamente a las mujeres debido al modo en que la feminidad fue utilizada en los arquetipos raciales masculinos. Por otro lado, muchas mujeres racializadas han quedado excluidas de movimientos feministas blancos que generalizan la experiencia de lo que significa ser mujer desde una vivencia muy concreta —cis, blanca, de clase media o alta, educada y capaz—. Surge entonces la pregunta por las historias que quedan sin contar, por quién habla en nombre de otras y desde qué lugar. Estas tensiones revelan que lo común no puede construirse sin tolerar la ambigüedad, sostener las contradicciones, asumir la existencia de un “enemigo interior” —una herida estructural que no se resuelve en una síntesis reconciliada— y abrirse a la aparición de una “tercera cosa” que emerge cuando dos posiciones se apropian mutuamente sin anularse. Como lo expresó Audre Lorde, “the master’s tools will never dismantle the master’s house1” (1983, p. 99), pero quizás esos mismos lenguajes puedan ser desviados, resignificados y reapropiados para producir una cultura de oposición desde dentro. _______________________ 1.- “Las herramientas del amo jamás desmantelarán la casa del amo”. _______________________ Estas reflexiones adquieren especial densidad cuando se sitúan en los llamados “países de la periferia” (Franco, 2021). Allí, las prácticas comunitarias no pertenecen a un afuera puro del capitalismo global ni a una identidad esencializada, sino que están profundamente atravesadas por sus redes. Sin embargo, en esta periferia existen casos particulares que no pueden ser reducidos a modelos universales. El concepto de Sumak Kawsay o Buen Vivir, por ejemplo, ha sido presentado como alternativa a “la matriz lineal del progreso y el desarrollo, de la vida dirigida al consumo y la explotación”, apuntando a “la necesidad de encontrar un equilibrio entre los recursos y las necesidades humanas respetando la alteridad que enriquece nuestras vidas, la naturaleza y los derechos de las generaciones futuras” (Franco, 2021). No obstante, este concepto ha sido frecuentemente generalizado, instrumentalizado y vaciado de su densidad histórica por una academia capitalina, blanca y masculina que lo convirtió en objeto de tesis, investigaciones y políticas públicas sin participación real de los pueblos indígenas. Aunque inscrito en la Constitución, el Sumak Kawsay se transformó, en muchos casos, en una palabra sin mundo: un significante despojado de las prácticas que le daban sentido. Pensar lo común exige situarlo, es decir, responder a las lógicas culturales propias de una sociedad, pero también a los procesos históricos que la han configurado. No hay un modelo exportable de comunidad: hay prácticas situadas de cuidado, reciprocidad y justicia que emergen en contextos específicos, atravesadas por tensiones, conflictos y contradicciones. Además, para Garcés (2017), pensar lo común nos invita a realizarnos algunas preguntas: 1. Lo común como pregunta abierta: ¿qué implica un mundo común? 2. La hospitalidad: ¿qué sucede si se abren los espacios de toma de decisiones? La hospitalidad, como práctica política, será clave para la construcción de espacios donde las personas involucradas se puedan sentir acogidas y reconocidas como parte fundamental de un proceso. 3. Otras narrativas: ¿cómo se generan otros relatos desde lo concreto y lo situado? 4. Desde el hacer: conectado con la vida agrícola campesina, donde si no se hace, no se come; del mismo modo, si no se hace, no hay cambios. Estos pilares permiten pensar lo común más allá del discurso y de la representación, como práctica encarnada que transforma las condiciones materiales de vida. En este sentido, lo colectivo no necesita necesariamente visibilidad para existir. Sin embargo, en las lógicas contemporáneas de la comunicación política, si no se muestra lo que se hace, no es activismo y no genera seguidores. Esta exigencia de exposición constante produce una mutación del sentido de lo colectivo, que deja de orientarse por la sostenibilidad de la vida compartida para orientarse por la circulación simbólica, el capital social y la validación pública. En ese contexto, el poder vuelve a transmitirse a través de jerarquías internas al grupo, reproduciendo formas de dominación que lo común pretendía desactivar. Pensar lo común exige, entonces, una ética de la opacidad, de la lentitud y de la atención situada. No toda práctica debe ser visible, no toda acción debe ser narrada, no todo vínculo debe ser traducido en capital simbólico. Lo común no es espectáculo, sino sostenimiento; no es identidad, sino relación; no es promesa de armonía, sino trabajo constante sobre el conflicto. En este sentido, la concepción de Garcés converge profundamente con la fenomenología de Merleau-Ponty: ambas rechazan la idea de un sujeto soberano y de un mundo disponible, y apuestan por una ontología de la interdependencia, la vulnerabilidad y la incompletud. Las crisis múltiples y la tentación constante de refugiarse en identidades cerradas, nacionalismos excluyentes o soluciones tecnocráticas, la apuesta por lo común aparece como una tarea radicalmente política. No porque prometa una unidad sin fisuras, sino porque insiste en que ninguna vida es vivible sin otras vidas, ningún cuerpo es autosuficiente, ninguna libertad es posible sin justicia compartida. Como afirma Garcés, se trata de “educarnos a nosotros mismos para construir, juntos, un mundo más habitable y más justo” (2017). Lo común, así entendido, no es un ideal a conquistar, sino una situación a habitar: un relieve de cuerpos, voces, silencios, heridas y alianzas que, en su fragilidad misma, nos obliga a pensar y practicar otras formas de estar juntos. En esa tensión inacabada entre vulnerabilidad y responsabilidad se juega hoy la posibilidad misma de un mundo compartido. Referencias bibliográficas Esposito, R. (2009). Comunidad, inmunidad y biopolítica. Herder. Esposito, R., Molinari Marotto, C. R., & Nancy, J.-L. (2003). Communitas origen y destino de la comunidad (1 ed). Amorrortu Editores. Franco, I. G. (2021). El problema de lo común. Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya. Garcés, M. (2013). Un mundo común. Ediciones Bellaterra. Lorde, A. (1983). The master’s tools will never dismantle the master’s house. En C. Moraga & G. Anzaldúa (Eds.), This bridge called my back: Writings by radical women of color. Persephone Press. Moliner, S., & Pérez, D. (2021). Grigri Pixel. Prácticas y éticas de lo común. https://arts.recursos.uoc.edu/grigri-pixel/es/ Diego Rodríguez Estrada Director y editor general drodriguez@ioaotavalo.com.ec ORCID:0000-0001-8896-6771 DOI: 10.51306/ioasarance.056.01 Instituto Otavaleño de Antropología. (Otavalo. Ecuador) ________________________________________________________________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________________________________________________________________ Revista Sarance Nº 56 Junio - Noviembre - 2026 Ciudad sin caravanas: regímenes de movilidad y exclusión del pueblo rrom en Quito City without Caravans: Regimes of Mobility and Exclusion of the Rrom people in Quito Caravana illa kiti: Quitupi imasha rrom ayllukunata kimichina, imasha kanchaman sakina kamachiykuna tiyaymanta Adriana Cejudo Rocha cejudoadriana@gmail.com ORCID: 0009-0009-1649-8185 Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Quito. Ecuador) Revista Sarance ISSN: 1390-9207 ISSNE: e-2661-6718 Fecha de recepción: 24/04/2026 Fecha de aceptación: 06/05/2026 Cita recomendada: Cejudo Rocha, A. (2026). Ciudad sin caravanas: regímenes de movilidad y exclusión del pueblo rrom en Quito. Revista Sarance, (56), 11 - 31. DOI: 10.51306/ ioasarance.056.02 .................................................................................................................. Resumen Este artículo explora las trayectorias históricas y las experiencias contemporáneas de movilidad y asentamiento del pueblo rrom en Quito, Ecuador. Desde una perspectiva teórica del “giro de las movilidades” y los “regímenes de movilidad”, se analiza cómo las dinámicas de inclusión y exclusión han sido moldeadas por políticas estatales, estigmas sociales y estrategias comunitarias. El estudio se basa en un caso cualitativo con cinco familias rrom en Quito, que muestran una transición de un estilo de vida itinerante —caracterizado por caravanas y comercio ambulante— hacia un asentamiento semisedentario en barrios periféricos, debido a restricciones estatales, urbanización y presiones sociales. El artículo concluye que la experiencia rrom desafía las nociones binarias de movilidad y sedentarización, y evidencia la necesidad de reconocer su presencia y aportes en la construcción de una sociedad multiétnica en Ecuador. Palabras clave: pueblo rrom; movilidad; sedentarización; exclusión. .................................................................................................................. Abstract This article explores the historical trajectories and contemporary experiences of mobility and settlement among the Rrom people in Quito, Ecuador. Drawing on the theoretical frameworks of the “mobility turn” and “mobility regimes,” it examines how dynamics of inclusion and exclusion have been shaped by state policies, social stigmas, and community strategies. The study is based on a qualitative case study involving five Rrom families in Quito, whose experiences reveal a transition from an itinerant lifestyle—characterized by caravans and street vending— to a semi-sedentary existence in peripheral neighborhoods as a result of state restrictions, urbanization, and social pressures. The article concludes that the Rrom experience challenges binary understandings of mobility and sedentarization and highlights the need to recognize their presence and contributions to the construction of a multiethnic society in Ecuador. Keywords: Rrom people; mobility; sedentarization; exclusion. .................................................................................................................... Tukuyshuk Kay killkaypimi rikurin imashalla puntamanta Ecuador mamallaktamanta Quito kitipi rrom ayllukuna kawsamushkata shinallatak imasha shuk shuk kuskakunaman kuyurishpa kunankaman kawsanahukta. Killkashka yuyaykunapi kutin yanaparishpami “purinkapak mushuk pachakuna” nishka yuyaywan shinallatak “purinkapak kamachiykunawan” pakta chimpapurashpa rimarinchik imasha kimichina, imasha kanchaman sakina yuyaykunawan kunanpi kamachiykunata rurashka kan chaymantallata nallimanpash rikushpa ashtawan rromm ayllukunata karuyachishkamanta. Kay killkayta rurankapakka Quitopi kawsanahuk pichka rrom ayllukunatami rikunkapak rishka. Paykunatami kumpashpa rikushka imashalla shukman shukman kuyurishpa kawsakta -shina kuyurinkapakka ashtaka caravana nishka layakunawan kuyurin antawakunapi hatun kipikunata churashpa, hatunakunata apashpa kayman chayman kuyurishpa kawsan-wakinpika karulla llaktakunapi unayta paray ushan, chashna karullalla kawsay ushan. Mana shina rurakpika ashtawan shuk wasiyuk llaktakunaman kimirikpika ashtakata sinchi kan chay llaktakunapi mana paykuna imasha mutsurishka shina kanka, chaypi kawsak runakunapash nalli rikuyta ushanka, chaymanta karulla kawsanata yan. Chayta rikushka hipami, kay killkaypika puchukan kayta nishpa. Kunanpi rrom ayllukuna shina kawsashpaka ninantami sumak ruraykunata shinanahun ishkay laya kawsaylla tiyana nishkatapash anchuchishpa shina kawsanahun. Mana shuk kuskapilla kawsanahun, mana kuyurishpallapash kawsanahun. Chaymantallatak rikurin imasha pay ayllukunata ashtawan rikuna kan Ecuador mamallakta ukupi. Paykunapash shuk tantanahuy runakunami kan. Sapi shimikuna: rrom ayllukuna; kuyurishpa kawsana; shuk llaktapilla kawsana; kanchaman sakina yuyaykuna. .................................................................................................................... Introducción La historia del pueblo rrom1 se ha transmitido principalmente a través de la narración oral, es una comunidad que no cuenta con registros escritos propios que precisen sus orígenes. La teoría más difundida se basa en estudios lingüísticos del romaní, que sugieren su procedencia en Punyab, al noroeste de la India. Las causas exactas de su éxodo aún son objeto de debate, diversos autores (Giménez, Comas y Carballo, 2020; Peeters, 2004) proponen hipótesis como conflictos bélicos, crisis socioeconómicas, presión por parte de grupos sedentarios o escape de la esclavitud. Independientemente de los factores específicos, se intuye que la migración del pueblo rrom fue forzada y estuvo motivada por la búsqueda de mejores condiciones de vida. Si bien no existe una narrativa oficial, la combinación de decretos públicos, crónicas y tradiciones orales permite hacer una aproximación a sus desplazamientos por Europa y su eventual llegada y dispersión por América. Se estima que su viaje hacia el oeste comenzó en el siglo XI, y que atravesaron diferentes regiones de Europa hasta que llegaron a la península ibérica en el siglo XV. A lo largo de este texto, se exponen las trayectorias históricas y las experiencias contemporáneas de movilidad y asentamiento del pueblo rrom en Quito, examinando la forma en que estas dinámicas han sido moldeadas por políticas estatales, estigmas sociales y estrategias comunitarias de supervivencia e identidad. Este artículo se estructura en cinco apartados principales. Parte de un marco teórico centrado en el “giro de las movilidades” y los “regímenes de movilidad”, que permite analizar las trayectorias de movilidad, así como las dinámicas de inclusión/exclusión que enfrenta la comunidad rrom. En segunda instancia, se expone la metodología cualitativa basada en estudio de caso con familias rrom en Quito. Continúa este trabajo con una breve revisión histórica de la migración transatlántica y su llegada a Ecuador. El cuarto apartado analiza las experiencias de (in)movilidad a partir del estudio de caso, y finalmente, se presentan reflexiones a modo de cierre. ___________________________ 1 .- La referencia rrom utilizada en este documento sigue los principios propuestos por Koen Peeters (2004), quien sugiere respetar las denominaciones que los grupos utilizan para referirse a sí mismos. Para la representación escrita de esta nominación también se respeta la utilizada por el grupo, respaldada por la forma estandarizada aprobada en el IV Congreso Mundial Gitano en Varsovia en mayo de 1990. Allí se propuso el uso de la doble erre (rrom), por diferenciarlo del simple sonido de la erre. En la literatura de Colombia y Ecuador (Peeters, 2004; Baos, 2010) es más la escritura rrom. A pesar de la connotación negativa históricamente asociada a los términos “gypsy” y “gitano”, existen contextos, como el Reino Unido y España, donde estos vocablos han sido reapropiados por las propias comunidades y se han convertido en formas de autoidentificación. Reconociendo la complejidad de este fenómeno, es fundamental replantear los enfoques sobre la identidad romaní desde una perspectiva diaspórica que permita (re)construir una noción étnico-política de lo que significa ser rrom o gitano, partiendo de las propias autodenominaciones. En el caso de las personas colaboradoras, la elección de identificarse también como gitanos, a pesar de conocer la carga histórica de esta palabra, revela una compleja relación con este término, que se ha resignificado en el marco de sus propias experiencias y visiones identitarias. ___________________________ Este estudio busca reconocer las estrategias de adaptación de la comunidad rrom en Ecuador, un grupo cuya presencia ha sido escasamente documentada por la academia y su reconocimiento como pueblo étnico continúa pendiente. 1. Estudios migratorios y “giro de las movilidades” Los estudios de migración han transitado por diversas perspectivas y objetos de estudio según el contexto histórico en el que se desarrollan. Me interesa esbozar brevemente algunos de los cambios más significativos para así comprender el giro que representa en términos teóricos y metodológicos el abordaje desde las movilidades. A partir de la década de 1960, surge una producción académica preocupada por comprender en términos espaciales los movimientos poblacionales y su relación con el sistema de desarrollo de la época. Dichos estudios son producidos principalmente por los países del norte global con la finalidad de comprender los movimientos migratorios del “tercer mundo” (Eguiguren, 2017). Esta perspectiva se encuentra enmarcada en un nacionalismo metodológico, entendido como una orientación ideológica que aborda el estudio de los procesos sociales e históricos como si estuvieran contenidos dentro de las fronteras de los Estados-nación individuales (Glick Sheller y Salazar, 2013). Esta visión naturaliza la fijeza territorial y entiende al desplazamiento como un medio a través del cual es posible cumplir actividades de tipo funcionales y operativas, acorde con el paradigma de desarrollo global. Se estudiaban los movimientos y flujos poblacionales como funciones estructurales de la organización económica y social del país en donde la migración interna (campo-ciudad) representaba una especie de ajuste al sistema al incentivar los ingresos o la productividad de la tierra. Los factores de estas migraciones estaban vinculados a los modelos de desarrollo de procesos de industrialización por sustitución de importaciones, que apremiaban la modernización agrícola o la urbanización, por lo que los análisis causales se situaban en un nivel macrosocial; esto relegaba las experiencias individuales, colectivas o de organización social (Eguiguren, 2017). Para mediados de la década de 1980, persistió el enfoque en la migración interna, pero se dio un empuje al sujeto migrante, así como a las motivaciones que provocaron las migraciones. La tendencia apuntó a los estudios micro y meso-sociales que replanteaban las estrategias metodológicas hacia métodos de análisis cualitativos. Ya para 1990 se presentó un giro analítico en el que decayó la preocupación por la migración interna y se visibilizaron más los desplazamientos internacionales que incorporaron marcos conceptuales más amplios, se dejó de lado una definición reducida de la migración entendida como un único desplazamiento individual de una circunscripción territorial a otra; para más bien investigar las conexiones que se producían entre personas y los lugares por donde transitaban, como parte constitutiva de los procesos migratorios. (Eguiguren, 2017, p. 69) El abordaje de la migración comenzó a diversificarse temáticamente, se modificó el objeto de estudio, que terminó por rebasar esta categoría, y se insertó el término movilidad. De esta manera, se adoptó un nuevo paradigma en el que la movilidad contrasta con el concepto de migración “en la medida en que supone ampliar la perspectiva analítica para incluir movimientos variados en cuanto a su temporalidad, escala espacial, frecuencia, así como poner atención a aquello que se mueve junto con las personas” (Faist, 2013; como se citó en Eguiguren, 2017, p.71). Este giro epistemológico y sus derivaciones teórico-metodológicas dieron pauta al llamado “giro de la movilidad” o mobility turn, un enfoque que apunta a promover que las ciencias sociales examinen cómo la vida social presupone los movimientos reales e imaginarios de los grupos humanos como relevantes en sus vidas, investigando diferentes formas de moverse y sus complejas combinaciones; desplazamientos de cuerpos de personas; movimientos físicos de objetos; viajes virtuales e imaginarios, etc. (Sheller y Urry, 2018, como se citó en Solsona, 2021) Este enfoque se puede interpretar como una “crítica académica a las teorías del sedentarismo y la desterritorialización, tendencias en la investigación en ciencias sociales que pueden confinar tanto a los investigadores como a sus objetos de estudio” (Salazar, 2019, p. 14). A partir de estos cuestionamientos,se da un mayor enfoque a las prácticas cotidianas relacionadas con el movimiento, la permanencia y la conexión, y se las considera siempre mediadas por factores sociales, culturales y económicos. Cabe aclarar que esta perspectiva no aboga por la existencia de una mayor libertad de movimiento, sino que cuestiona los marcos y las narrativas culturales que vinculan la movilidad con la libertad y pone en cuestión la ética que hay detrás de las movilidades diferenciadas (Shiller y Urry, 2018). Es así que la movilidad de unos tiene consecuencias para la inmovilidad de otros, o se corresponde con ella (Salazar, 2019). Se trata de una interrelación en la que lo positivo o negativo de la movilidad y el sedentarismo es variable y se encuentra permeado por diferencias de clase, raza, sexo, religión, nacionalidad, entre otras. Es decir, pone de manifiesto las relaciones de poder que dan forma a la movilidad, en las que algunas personas tienen más oportunidades de ser móviles que otras. A estas dinámicas diferenciadas de (in)movilidad, Schiller y Salazar las denominan “regímenes de movilidad”, en donde se “explora esta relación de poder desigual entre el movimiento privilegiado de unos y el movimiento codependiente, aunque estigmatizado y prohibido de los pobres, impotentes y explotados” (Silva 2024, p. 136). El término regímenes implica una normatividad, formas de regulación y vigilancia basadas en desigualdades de poder. Desde esta lectura nos encontramos frente a varios regímenes entrecruzados que normalizan el movimiento de unos mientras criminalizan y atrapan los destinos de otros y que implican no sólo estos movimientos sino sistemas de movilidad, prácticas logísticas, culturas energéticas, y las formas en las que las prácticas de movilidad cotidianas están integradas en sistemas técnico-sociales más amplios que van más allá de lo humano. (Silva, 2024, p. 136) En términos metodológicos, pensar en la (in)movilidad y en los regímenes que las acompañan conduce a un alejamiento del estudio estático de las sociedades y apuesta por una aproximación dinámica, corporizada y crítica que entiende que la vida social está fundamentalmente tejida a través de flujos, bloqueos y prácticas de movimiento. 2. Metodología Esta investigación se llevó a cabo durante el 2023 y 2024, en la ciudad de Quito. Debido a que la población rrom en Quito es reducida, para esta investigación se llevó a cabo un estudio de caso en el que colaboraron cinco familias nucleares con parentesco consanguíneo y político que residen en sectores del suroccidente de la ciudad, específicamente los barrios IESS-FUT y 14 de enero. Las técnicas de levantamiento de datos que se utilizaron fueron: observación participante, relatos de vida con miembros de la kumpania2, así como entrevistas semiestructuradas con actores sociales clave en los barrios mencionados. Es fundamental aclarar que las observaciones presentadas son producto de un estudio cualitativo centrado en las experiencias de vida de las familias participantes. A través de este enfoque, se busca valorar las narrativas individuales como generadoras de conocimiento, sin aspirar a realizar afirmaciones generalizables, ya que las dinámicas de movilidad, relaciones sociales y vínculos estatales son heterogéneas dentro de la misma comunidad. Finalmente, me interesa mencionar que por petición de las personas involucradas, sus identidades se mantienen en anonimato. 3. Historia de la movilidad rrom hacia América La migración transatlántica de grupos rrom se dio principalmente desde la clandestinidad, a través de diferentes momentos migratorios en los que se fueron construyendo imaginarios de otredad. A continuación, se anuncian brevemente los momentos migratorios en los que arribaron a América para dar cuenta de las condiciones políticas que instauraron un continuum cultural de los rrom como personas no gratas para la sociedad. ___________________________ 2.- Kumpania (kumpeñy en plural) puede definirse como el conjunto de patrigrupos familiares pertenecientes ya sea a una misma vitsa (linaje), o a vitsi (plural de vitsa) diferentes que han establecido alianzas entre sí, principalmente a través de intercambios matrimoniales […]. La kumpania se configura a partir de grupos de parentesco de donde los individuos reciben su reconocimiento como miembros de derecho dentro de la comunidad y por ende su personalidad social (Baos, 2010, p. 35). ___________________________ 3.1. Primer momento migratorio Los primeros registros de población rrom en América datan del siglo XVI, durante la tercera expedición de Colón, en la que fueron enviados como parte de una improvisada política de colonización. En 1498, los Reyes Católicos emitieron un decreto en el que se conmutaban penas a cambio de convertirse en colonos de las nuevas tierras; esta decisión permitía el destierro de muchas familias vistas bajo la prenoción de “maldad innata” (Martínez, 2010; Galletti, 2021). Sin embargo, esta política fue rápidamente revertida debido al temor de convertir a América en una prisión para delincuentes y evitar expandir “el problema gitano”. A partir de entonces, comenzaron a crearse políticas restrictivas y prohibitivas para el ingreso de la población rrom a América. Al igual que la población judía, musulmanes no bautizados, conversos, moriscos y cristianos nuevos, los rrom fueron considerados por la corona como delincuentes potenciales (Martínez 2010). Esta exclusión se basaba en la percepción de los rrom como una amenaza a la sociedad colonial por su supuesta influencia negativa sobre los indígenas, su resistencia a la autoridad y su predisposición al comercio ilegal. A pesar de las prohibiciones, la población rrom llegó de forma clandestina a América para escapar de la persecución, asimilación forzada y el exterminio en Europa, especialmente en España. Para lograrlo, utilizaron estrategias como aprender oficios especializados que les permitieran ingresar como mano de obra calificada, alistarse en la marina militar aprovechando la falta de reclutas, y cambiar sus nombres y apellidos para evitar ser identificados por las autoridades (Martínez, 2010). La condición irregular de su llegada y los prejuicios existentes hacia los rrom en Europa los ubicaron en una posición de otredad frente a la sociedad colonial americana. La visión de los rrom como “el lado del mal en América era consecuencia directa de la matriz de alteridades española, justificando la segregación gitana a partir de un juicio axiológico de base racial” (Galletti 2021, p. 124). Esta visión categorizaba a la población rrom y a la población indígena como inferiores y peligrosas: bajo la mirada imperial los indios y los gitanos formaban parte de un mismo repertorio de otredad […] fueron acusados de realizar prácticas supersticiosas, guiados por el pensamiento mágico antes que el racional, y de actitudes bárbaras tales como asesinatos sanguinarios, canibalismo, secuestro de blancos subalternos (niños y mujeres), saqueos de indios en malón o gitanos en caravana. (Galletti, 2021, p. 119) La presencia rrom en la América española durante los siglos XVI y XVII fue, por lo tanto, marginal y clandestina; se construyó una especie de población invisible que consiguió, al igual que en la península, sortear cuantas disposiciones se promulgaron para sortear su lugar dentro de la sociedad americana (Martínez 2010, p. 88). De esta manera, lograron establecerse en diferentes lugares, principalmente México, Cuba, Perú y Argentina, a falta de estadística y de otros documentos no tenemos nada concreto sobre el volumen de la migración gitana a América Latina en la época colonial, pero es seguro que la mayoría del pueblo Rom llegó más tarde, en el siglo XIX puesto que casi la totalidad de los gitanos latinoamericanos manifiestan a través de la tradición oral que su presencia se remonta a esa época. (Torbágyi, 2018, p. 131) 3.2 Segundo momento migratorio Peter Torbágyi identifica una “segunda ola migratoria” a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX “procedentes de Europa del Este, principalmente de la Monarquía Austrohúngara, Turquía y de los dos principados rumanos, Moldavia y Valaquia” (2018, p. 131). Esta migración fue impulsada por las políticas de asimilación forzada que prohibían su lengua, vestimenta y oficios tradicionales y establecían como obligatoria la educación de los hijos en el seno de familias no rrom. Al llegar a América, esta población fue identificada como “húngaros”, lo que generó una transnominación (Torbágyi, 2018); esto impulsó la creencia errónea de que húngaros y rrom eran el mismo tipo de persona. Esta denominación tuvo cambios en el tiempo, y no fue sino hasta el siglo XX que se consolidó el término “gitano” en América Latina. Si bien la palabra no tiene un origen preciso, la mayor parte de investigaciones asumen que proviene de una asociación con Egipto —a pesar de no ser su lugar de origen— y sus diferentes modificaciones al gentilicio (Peeters, 2004). Para Leonardo Piasere (2018), su uso ha sido señalado como discriminatorio, ya que lleva consigo una carga histórica de estigmatización: hasta hace pocos años bastaba con pronunciar la palabra ‘gitano’ para hacer referencia a las prácticas antigitanas: los gitanos eran esas personas que, por el simple hecho de serlo, sufrían diferentes grados de descrédito por parte del resto de la población allá donde estuviesen. Desde este punto de vista, la historia del antigitanismo coincide con la historia de los gitanos, es decir, con la historia de aquellos a quienes se llama gitanos. (2018, p. 29) Piasere hace referencia al proceso de gitanización que han tenido todos los grupos hablantes del romaní; se trata de un reconocimiento o identificación que nombra y cosifica a partir de una serie de prácticas ofensivas. Por su parte, Neyra Patricia Alvarado (2022) destaca que el uso del término “gitano” ha sido ambivalente, oscilando entre descripciones positivas y hostiles según el contexto, lo que refleja la complejidad de los estereotipos en los que transita la población. 3.3 Migraciones siglo XIX y XX Durante el siglo XIX y principios del XX, se observó un fenómeno migratorio significativo hacia Estados Unidos y América Latina, marcado por condiciones económicas fluctuantes acompañadas de cambios en las políticas migratorias. En este contexto, en 1815, se destacó la migración de “gitanos romichels” procedentes de Inglaterra con destino hacia Estados Unidos que buscaban integrarse en actividades comerciales y de las artes adivinatorias, tal como lo habían hecho en países europeos (Peeters, 2004). Entre 1880 y 1890 se presentó otro periodo de migración rrom, procedente de Europa, que coincide con un momento de expansión económica de Estados Unidos. Este momento migratorio se extendió hasta 1924, cuando se estableció una legislación restrictiva contra la inmigración (Peeters, 2004). A partir de ese periodo, comenzó la movilidad hacia México y Centroamérica. Durante el siglo XIX, las políticas de inmigración en países latinoamericanos tenían mayor flexibilidad, lo que permitió la llegada de “caravanas gitanas” que contribuyeron al desarrollo de la industria, el comercio y la cultura. Su extensión se dio principalmente en países como Paraguay, Brasil y Puerto Rico con la presentación de espectáculos circenses, baile de animales y música centroeuropea; mientras que en México y Centroamérica se destacaron por la difusión del cine ambulante que impulsó la industria mexicana del cine y el servicio de luz eléctrica en pueblos y rancherías (Torbágyi, 2018). A medida que avanzó el siglo XX, las dinámicas migratorias cambiaron drásticamente debido a las políticas que protegían el mercado laboral local y promovían la identidad nacional. Este contexto político y económico llevó a la implementación de leyes restrictivas basadas en criterios discriminatorios raciales y de orientación política, lo que afectó significativamente a las comunidades rrom. Se propagó un estereotipo negativo del pueblo rrom que trajo consigo la prohibición de entrada a diversos países bajo las denominaciones de “gitanos, bohemios, húngaros” —además de los judíos, chinos, negros, turcos, sirios, armenios, palestinos—. Al respecto, Torbágyi (2018) indica que: Como consecuencia directa prohibieron efectivamente la inmigración gitana en 1925 en Venezuela, en 1927 en El Salvador, 1930 en Nicaragua, 1931 en México y en Guatemala, 1934 en Honduras, 1936 en Brasil y en Cuba y por fin, en 1937 en Bolivia y en Perú. (p. 134) A pesar de las restricciones legales, las migraciones rrom continuaron de manera clandestina. En las décadas siguientes, algunos países modificaron dichos criterios en sus leyes migratorias, mientras que otros simplemente dejaron de aplicar estas restricciones. No obstante, los estigmas de la población rrom como sujetos indeseables persiste. Hasta este punto me interesa subrayar la complejidad y las tensiones entre las políticas migratorias y las experiencias de comunidades migrantes no deseadas en el desarrollo de los Estados Nacionales. En el caso de la población rrom, la falta de registros oficiales hace que permanezcan sin esclarecer muchos de los recorridos, el tiempo que tienen habitando en el continente y su papel en la construcción de las naciones. 3.4 Población rrom en Ecuador La presencia rrom en Ecuador no se debe a una migración directa desde Europa, sino a un tránsito posterior a su llegada a otros países latinoamericanos. Koen Peeters (2004) retoma la tradición oral de los rrom de la kumpania de Quito y deduce que su llegada a Latinoamérica se dio a finales del siglo XIX y principios del XX, procedentes de la región de Serbia, probablemente embarcados desde Italia hasta Argentina. Su ingreso al país se dio por las fronteras terrestres con Colombia y Perú, en pequeños grupos de los siguientes clanes o kumpania: familias Grecos, Mihai, Bolochok, Xorax, Boyasa, Rusos, Calderas, Lovaria (ASOROM, 2005). Al igual que en otros países latinoamericanos, Ecuador impuso restricciones migratorias durante el siglo XIX y XX. El enfoque inicial fue de “aperturismo segmentado”, que consistió en vincular el perfil de extranjeros con normas, decretos, leyes y acuerdos en los que los inmigrantes de la región andina tuvieron algunos privilegios. Los europeos y norteamericanos fueron bienvenidos, mientras que otros extranjeros —como chinos o gitanos— fueron rechazados y expulsados (Ramírez, 2012). A través de la promulgación de la primera Ley de Extranjería de 1886 y el Decreto Supremo de 1889 se construyó un discurso que directamente etiquetó a los inmigrantes […] como sujetos perniciosos. A través de esas etiquetas se empieza a esencializar a los ‹otros› como personas que pueden causar daño y ser perjudiciales para la sociedad ya que pertenecen a una raza no-blanca, una cultura diferente; pueden llegar muchos y, por lo tanto, alterar el mercado local. (Ramírez, 2012, p. 19) A finales del siglo XX, los temas migratorios empezaron a politizarse, cambió el enfoque de “aperturismo segmentado” por el de “control y seguridad nacional” y posteriormente, llegó un tercer enfoque migratorio denominado “enfoque de derechos en materia migratoria” (Ramírez, 2012). Con estos cambios, se suspendieron las sanciones para la entrada y circulación de población rrom, sin embargo, los imaginarios sociales en torno a la idea del migrante deseable e indeseable perduran hasta la actualidad. En noviembre del 2000, se celebró en la ciudad de Quito el “Foro Andino por la Diversidad y la Pluralidad”, organizado por la Confederación de Nacionalidades Indígenas (CONAIE), la Agencia Latinoamericana de Información (ALAI) y el Foro Ecuatoriano por la Diversidad y Pluralidad. En él se reunieron más de 70 organizaciones indígenas, afroandinas y rrom de Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela. El objetivo principal era buscar consensos para combatir el racismo, la discriminación y la xenofobia en la región. Las organizaciones rrom que estuvieron presentes en el foro fueron Proceso Organizativo del Pueblo Rrom o Gitano de Colombia (PRORROM) y Asociación Nacional del Pueblo Rom del Ecuador (ASOROM). Estas denunciaron la histórica invisibilización y discriminación que ha sufrido su pueblo a pesar de su presencia en la región desde la época colonial. Exigieron el reconocimiento de su identidad como pueblo y el fin de las condiciones precarias en las que viven: en ese contexto se precisa el reconocimiento explícito de que el pueblo Rom, dada su proyección transnacional y su larga presencia en el continente, es también un pueblo americano que ha aportado de manera relevante a la construcción de una América Latina multiétnica y pluricultural. (ASOROM, 2005) Las demandas se basaron en el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales, argumentando que su situación de marginalidad y exclusión los equipara a los pueblos indígenas y afrodescendientes cubiertos por dicho instrumento. En 2001, se celebró en Quito el encuentro El pueblo Rom: El Otro hijo de la Pacha Mama. Conclave continental de las Américas, donde se reiteraron las demandas a la ONU, OEA, Estados y gobiernos de las Américas, así como organizaciones no gubernamentales y agencias de cooperación. En ese encuentro también tuvo lugar la creación del Consejo de Organizaciones y Kumpania Rom de las Américas (SKOKRA), una instancia continental para coordinar las acciones del pueblo rrom (SKOKRA, 2001). Ese mismo año, ASOROM obtuvo el Acuerdo a la Personería Jurídica N° 2467 del entonces llamado Ministerio de Bienestar Social, pero esto únicamente permite la libre asociación con fines pacíficos, no se orientó en un reconocimiento como grupo étnico. A partir de 2005, la actividad de la asociación disminuyó y no hay registros de acciones hasta 2021, cuando emitieron un comunicado sobre su situación durante la pandemia COVID-19. Al igual que en muchos otros países, no existen cifras exactas de la población rrom. ASOROM indica que su presencia en el país es de larga data, con un historial de desplazamiento por las provincias de Carchi, Imbabura, Cotopaxi, Pichincha, Tungurahua, Chimborazo, el Oro, Manabí y el Guayas (ASOROM, 2005). Según las estimaciones de ASOROM, la comunidad rrom en Ecuador se calcula aproximadamente en 1100 personas, de las cuales 800 son Kalderash y 300 Ludar, sin que existan registros de la población Caló. Los Kalderash se distribuyen en dos grandes kumpeñy ubicadas en Milagro (Guayas), donde reside cerca del 60% de la población total, y en Quito (Pichincha), donde estaría el restante 40%. No obstante, en los últimos años se han venido configurando a partir de patrigrupos familiares itinerantes, pequeñas kumpenyi que son satélites de las dos anteriores y que se localizan en Cuenca (Azuay), Manta (Manabí), Lago Agrio (Sucumbíos) y Santo Domingo (Santo Domingo de los Tsachilas). Por su parte, los Ludar residen y circulan por distintos cantones de las provincias de Esmeraldas, Guayas y Santa Elena (ASOROM, 2021). 4. Experiencias de (in)movilidad en Quito: estudio de caso de las familias rrom Como se ha expuesto, la movilidad es un elemento histórico-cultural que ha jugado un papel importante en la defensa de identidad y tradiciones; se convirtió en una estrategia de supervivencia frente a la persecución, discriminación y proyectos de asimilación forzada que se implementaron en diversas sociedades europeas. Sin embargo, la itinerancia también ha generado dificultades en el acceso a la educación y salud, así como impedimentos para la integración social que generan estereotipos negativos sobre los rrom, asociándolos con la delincuencia y marginalidad. La información que se presenta a continuación fue proporcionada por cinco familias nucleares que radican en la zona suroccidente de Quito. Una parte de las familias es procedente de Rusia, llegaron a Colombia entre 1930-1940 y se movilizaron hacia Ecuador en la década de 1970. Los otros núcleos familiares tienen origen árabe —sin país específico—, y su migración transatlántica se dio originalmente con México como destino; en la década de 1990 llegaron a Ecuador. A partir de estas rutas migratorias, se conformaron familias transnacionales cuyos orígenes y vínculos familiares se encuentran en Colombia, México y Ecuador principalmente. Es importante aclarar que se trata de una comunidad endogámica, es decir, buscan que las uniones matrimoniales sean únicamente entre personas rrom. Por esta razón, y debido a la reducida población rrom que habita en el país, muchos de los vínculos se llevan a cabo entre familiares de primer y segundo grado. La perspectiva sobre los matrimonios interétnicos dentro de la comunidad rrom varía según generación y género. Los hombres jóvenes muestran mayor apertura a uniones con mujeres no rrom también llamadas gadje o gaye3, mientras que las mujeres enfrentan normas más restrictivas: al casarse, deben integrarse a la familia del esposo y adoptar sus tradiciones; para la mujer rrom, casarse con un gadje, implica renunciar a su herencia cultural. Paradójicamente, en comunidades más estables —y, por tanto, con menor diversidad de posibles parejas— las mujeres enfrentan una disyuntiva: contraer matrimonio dentro de su círculo familiar cercano con alto grado de consanguinidad, o migrar para encontrar parejas rrom con mayor distanciamiento sanguíneo. Así, las redes de movilidad transnacional facilitan la búsqueda de opciones matrimoniales, pero al mismo tiempo refuerzan desigualdades de género. Estas dinámicas resultan clave para comprender los procesos de cambio social y cultural en la comunidad rrom dentro de un contexto globalizado. ___________________________ 3 Gadje o gaye es un término utilizado para referirse a las personas que no pertenecen a la etnia rrom. En España, el término más utilizado es payo o paya. ___________________________ 4.1 Memorias de movilidad: la vida en carpas La carpa es un elemento clave en la historia de la movilidad rrom. Antiguamente, eran consideradas como espacios de residencia y herramientas de desplazamiento; a partir de ellas se evidenciaba la organización de la comunidad. Las familias se agrupaban en caravanas de 20 a 30 unidades familiares. Al llegar a un nuevo sitio, se establecían en un mismo terreno, conformando campamentos de hasta 50 carpas. El modo de vida itinerante entrelazaba de forma intrínseca el comercio y la cohesión social. El comercio ambulante, su principal sustento económico, se integraba con la vida comunitaria. Aunque la vida en carpas era exigente en términos de acceso a servicios básicos, fomentaba lazos estrechos y de solidaridad entre los miembros de la kumpania. Durante la década de 1980, las kumpeñy rrom experimentaron cambios en sus patrones de movilidad debido a diversos factores; entre ellos, un mayor control estatal del tránsito fronterizo, el aumento de la inseguridad en las rutas tradicionales y la transformación de las nociones de comodidad y prosperidad asociadas al sedentarismo (Villota, 2019). A partir de la década de 1990, se observó una disminución en la frecuencia y duración de los viajes de la comunidad rrom, lo que marcó el inicio de una tendencia hacia el asentamiento en la ciudad de Quito. Este cambio se vio impulsado por factores como el aumento de la vigilancia y la expulsión en los lugares donde usualmente instalaban las carpas. Bajo este panorama, varias familias rrom se establecieron en barrios periféricos del suroccidente de Quito, zona que experimentaba un proceso de urbanización y crecimiento poblacional. Durante los primeros años de residencia, las familias rrom instalaron carpas en terrenos no construidos de sectores como Solanda, Mena, Biloxi y Ajaví. Sin embargo, la expansión urbana acelerada, el incremento de la delincuencia y las políticas de desalojo por parte del gobierno local hicieron insostenible la vida en carpas. Ante estas circunstancias, la comunidad se vio obligada a buscar alternativas de vivienda, optando por el alquiler de casas y departamentos. A principios de la década del 2000, se intensificó —aunque no se consolidó completamente— el proceso de sedentarización de la kumpania rrom en la ciudad de Quito. Este fenómeno se vio impulsado por el crecimiento económico formal e informal en las zonas periféricas, lo que posibilitó el desarrollo de actividades laborales como el comercio de vehículos y la lectura de mano. La antigua forma de movilidad en caravanas ponía en evidencia las tensiones con las instituciones estatales que percibían su movimiento como una amenaza nómada, mientras que para la kumpania era una práctica organizativa y cultural fundamental que aseguraba su cohesión y supervivencia económica, desafiando así las narrativas sedentaristas. 4.2 (In)movilidad como estrategia de inclusión y exclusión social En el pasado, la itinerancia o nomadismo fue un pilar fundamental de la identidad rrom, representando una forma de vida basada en la libertad y, al mismo tiempo, una estrategia de escape de la discriminación. El sedentarismo, por el contrario, era visto como un factor de riesgo que los exponía a la exclusión y el rechazo. Esta visión ha cambiado con el tiempo: las restricciones urbanas y las políticas estatales han impulsado la desaparición de la vida en carpas, y ha transformado radicalmente la perspectiva de la comunidad rrom. En el ámbito social, la articulación del factor étnico con las formas de movilidad y la falta de permanencia han sido interpretadas como un signo de alteridad, y han alimentado estereotipos negativos que los vinculan con actividades delictivas y creencias supersticiosas como el robo de niños y brujería. Sin embargo, el proceso de sedentarización ha abierto nuevas posibilidades de interacción y enriquecimiento cultural. Los testimonios recogidos revelan una transformación significativa en los patrones de movilidad de la comunidad rrom en Quito; la población presenta una semi-sedentarización en la que tienen un lugar fijo de residencia, pero mantienen desplazamientos continuos. Si bien ya no se habla de caravanas familiares extensas, persisten los desplazamientos al interior del país llevados a cabo por núcleos familiares. Estos movimientos, aunque menos extensos que en el pasado, siguen siendo una parte integral de su identidad cultural y el sustento económico familiar. Debido a los desafíos de integración social y acceso a educación, la población rrom se ha desempeñado en trabajos en el sector informal, así como en trabajos enfocados en artes y oficios tradicionales. Como se mencionó anteriormente, el tiempo en que vivían en la itinerancia, las principales formas de ingreso eran el trabajo en el cobre, la venta de caballos y la práctica de la lectura de mano. Conforme se fueron estableciendo en la ciudad, cambiaron el enfoque a la compra-venta de autos, ocupación que actualmente representa el principal motivo de sus viajes. En el ámbito local, la comunidad rrom enfrenta constantes desafíos en su movilidad y acceso a espacios públicos. La escasa integración social es producto de una combinación de factores entre los que se incluyen la dificultad de romper barreras culturales y el temor a conflictos. Ejemplo de ello es el trabajo de las mujeres, quienes habían utilizado espacios públicos como el Parque La Carolina y El Ejido, ubicados en la zona centro-norte de Quito, para la lectura de mano. Sin embargo, estas actividades se han visto restringidas debido a constantes desalojos por parte de las autoridades, a raíz de las quejas de otros ciudadanos que estigmatizan a la comunidad rrom y que aseguran que esta práctica es un acto de brujería y que quienes la levan a cabo son consideradas delincuentes. De esta manera, los espacios públicos se transforman en territorios prohibidos para la comunidad rrom, lugares que se evitan o ignoran, lo que termina por negar su presencia y existencia en el espacio urbano. Esta invisibilización sistemática genera un sentimiento de exclusión y marginalidad. Los testimonios de la familia evidencian el rechazo constante que enfrentan, limitando sus relaciones sociales y oportunidades económicas. Si bien la comunidad rrom tiende a ser cerrada, este aislamiento no es una elección, sino una respuesta a la discriminación histórica y sistemática. Las diferencias culturales también han dificultado el acceso a viviendas. En un inicio buscaban reproducir el sistema de organización de las carpas en el que vivían de 10 a 15 personas juntas, pero fue imposible encontrar un espacio de arriendo que cumpliera con esas condiciones. La opción que han tomado es arrendar casas en el mismo barrio, lo que les permite mantener una interacción constante, aunque también ha fragmentado a las familias ampliadas. Estas experiencias cotidianas de discriminación en los espacios públicos y privados no son hechos aislados, sino el resultado de procesos socioespaciales más amplios, profundamente arraigados en imaginarios sociales coloniales que estigmatizan y excluyen a una población “otra”. La percepción negativa hacia los rrom es una narrativa dominante que se reproduce a diferentes escalas, tanto a nivel local como nacional e internacional y que algunos autores han nombrado “antigitanismo” (Cortés, 2021; Piasere, 2018). El antigitanismo es una categoría teórica y política que se refiere a una ideología racista sobre un colectivo social y cultural minoritario, etiquetado como “gitano”. El término “antigitanismo” subraya la diferencia radical entre: por un lado, el carácter virtual de un constructo ideológico que se basa en proyectar sobre los “gitanos” atributos jerárquicamente inferiores respecto a los estándares con los que se identifica la sociedad mayoritaria; y, por otro lado, la realidad con la que se autoidentifican los varios grupos afectados por este estigma. (Cortés, 2021, p. 13) Con esto se hace referencia a la génesis histórica y los patrones simbólicos bajo los que se ha imaginado a la “gitanidad” desde una mirada racista, que se materializa en prácticas cotidianas de discriminación y marginación hacia la población rrom. En síntesis, la integración en el entorno urbano ha generado múltiples desafíos: su movilidad ya no se da en grupos familiares extensos, sino en familias nucleares; la convivencia familiar se ha modificado debido a las restricciones de vivienda; el acceso a vivienda y el ejercicio de actividades económicas es limitado y condicionado a los estigmas sociales. En este contexto hostil y a falta de una autodeterminación territorial, la población rrom mantiene estrategias de movilidad y asentamiento que les permiten configurarse como sujetos transculturales y translocales. Las experiencias de (in)movilidad de las familias Rrom en Quito no pueden entenderse como elecciones libres, sino como respuestas estratégicas a un régimen de movilidad específico (Glick Schiller & Salazar, 2013). Este régimen, compuesto por políticas de urbanización, controles fronterizos, desalojos y un persistente antigitanismo, ha criminalizado históricamente su movilidad itinerante mientras que, paradójicamente, también limita sus opciones de sedentarización e inclusión social. 5. A manera de cierre Este texto ha hecho un acercamiento a la población rrom, que ha sido desplazada de los análisis étnicos del país, por no mencionar su ausencia en los imaginarios sociales e invisibilización frente al aparato estatal. La experiencia del pueblo rrom invita a replantear las movilidades y permanencias que se asumen al hablar de población étnica. A diferencia de diversas experiencias de éxodos en que se remiten a un origen, a una raíz, a un territorio ancestral que permite dar un sentido identitario, las configuraciones territoriales de las comunidades rrom permiten reformular estas ideas a partir de lo móvil, de los desplazamientos, del movimiento constante y no enraizado o enraizado en múltiples lugares. La transición analizada se inscribe en una estrategia de adaptación que busca conciliar la movilidad con la inmovilidad para lograr la inclusión social. Esta estrategia desafía las nociones binarias de movilidad y estabilidad, y demuestra que sus valoraciones son contextuales y dependen de las relaciones de poder en las que se encuentran insertas. En lugar de entender la movilidad como un ideal cosmopolita o la permanencia como un estado natural de pertenencia, esta perspectiva se centra en las desigualdades inherentes a los regímenes de movilidad, que privilegian ciertos movimientos y estigmatizan otros (Glick Schiller y Salazar, 2013). La movilidad rrom históricamente ligada a la supervivencia y al trabajo, se ha adaptado a las restricciones urbanas, lo que ha dado lugar a una transición hacia el sedentarismo que no abandona por completo las prácticas itinerantes. Se trata de formas de movilidad que transitan la inclusión y exclusión de la comunidad rrom dentro de un territorio no rrom. Siguiendo a Glick Schiller y Salazar (2013), entender la (in)movilidad como constitutiva de lo político invita a pensar en cómo la circulación cotidiana, toma de espacios y desplazamientos en todas las dimensiones, están permeados por los factores étnico-raciales, entre otros. Como mencioné al inicio, la información recabada para esta investigación se nutre de fuentes primarias obtenidas con la kumpania de Quito. Si bien son aportes importantes para ilustrar diversas problemáticas en torno a la población rrom, no son suficientes. Es necesario indagar más sobre su presencia en Ecuador, sus recorridos interprovinciales, así como el asentamiento en Quito y otras ciudades del país. Referencias bibliográficas Alvarado, N. (2022). Geografías transatlánticas de “gitanos” en México. Revista de El Colegio de San Luis, 12(23), 1-25. https://www.researchgate.net/publication/359652490_Geografias_transatlanticas_de_gitanos_de_Mexico Asociación Nacional del Pueblo Rom del Ecuador (ASOROM). (2005, 12 de febrero). Historia del Pueblo Rom en Ecuador. Llacta! http://www.llacta.org/organiz/coms/2005/com0065.htm Asociación Nacional del Pueblo Rom del Ecuador (ASOROM). (2021). Situación del pueblo rom en Ecuador. 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México) Ofelia Rosales Estrella ofelia.rosales.estrella@uabc.edu.mx ORCID: 0009-0006-4479-545X Universidad Autónoma de Baja California (Baja California. México) Revista Sarance ISSN: 1390-9207 ISSNE: e-2661-6718 Fecha de recepción: 07/01/2026 Fecha de aceptación: 18/03/2026 Cita recomendada: Ramírez Meda, K., Moreno Gutiérrez, A. y Rosales Estrella, O. (2026). Los retos de la inclusión sociolaboral de migrantes haitianos en Mexicali, Baja California, 2021-2022. Revista Sarance, (56), 32 - 55. DOI: 10.51306/ (button) ioasarance.056.03 (Baja California. México) .................................................................................................................. Resumen Este artículo tiene como objetivo analizar las acciones que coadyuvaron a la integración laboral de las personas migrantes de origen haitiano que llegaron a la ciudad fronteriza Mexicali, Baja California, México, entre 2021 y 2022. Como marco conceptual, se utilizó la gestión asociada y se realizó una categorización de actores que prestan servicios de atención a las comunidades migrantes. La metodología utilizada es de tipo explicativa-descriptiva, y se recurrió a un diseño no experimental que se aplicó de manera transversal. La estrategia de recolección de información en campo se realizó mediante la formulación de entrevistas semiestructuradas dirigidas a actores clave. Los resultados muestran que, si bien se han realizado esfuerzos por los diferentes actores para colaborar en beneficio de la población migrante y contribuir a su integración sociolaboral, las acciones son manifestaciones de voluntades coyunturales y no consolidan ni institucionalizan un enfoque integral de gestión asociada. Palabras clave: atención migrante; inclusión laboral; Haití; albergues. .................................................................................................................... Abstract This article aims to analyze the actions that contributed to the labor integration of Haitian migrants who arrived in the border city of Mexicali, Baja California, Mexico, between 2021 and 2022. The conceptual framework used was collaborative management, and a categorization of stakeholders providing services to migrant communities was developed. The methodology employed was explanatory-descriptive, using a non-experimental, cross-sectional design. Data collection in the field consisted of semi-structured interviews with key stakeholders. The results show that while various actors have made efforts to collaborate for the benefit of the migrant population and contribute to their socio-labor integration, these actions reflect temporary and circumstantial efforts rather than a consolidated institutional commitment to a comprehensive collaborative management framework. Keywords: migrant assistance; labor integration; Haiti; shelters. .................................................................................................................... Tukuyshuk Kay killkaypimi riman imasha 2021-2022 watakunapi, imatalla rurarishka Mexicali, Baja California, México mamallaktapi. Paykunami mayhan haitimanta shamushka runakunata llamkayman kimichinkapak wakin ruraykunata shinashka. Chayta yachankapakmi karu llaktamanta runakunata chashkik ukukunaman rishpa tapuchishka imashalla shamushka runakunawan rimarin llamkana ukukunaman asha asha kimichinkapak. Kay maskayta shinankapakka imatalla rimashka tapuchishkataka shina shina imasha rikushkata killkashka, imashalla kawsanahukta killkashka. Shinamanmi kay yachayñantaka katishka tukuy killkaypi. Chay wasikunaman maskayta rurankapak rishpaka pikunatalla tapunata akllashpa tapuchishpa, chay hipaka tukuy rurashkataka tantachishka ashtawan hamutankapak. Chaypa katipimi rikurin imasha shuk shuk chashkik wasikuna pakta yanaparishpa llamkashpapash ashtaka sinchilla kashka kimichinkapak shamuk runakunata llamkaypi kawsaypi kimichinkapak nin. Wakinpika chayta shinashpapash sinchi kanka chay chaskihuk llaktamanta apakkuna, llaktakuna mana chayta sinchiyachishpa yanapakpi. Sapi shimikuna: shuk llakamanta shamushka runakunata rikuna; llamkaypi kimichina; Haití; chaskik wasi. .................................................................................................................... 1. Introducción El terremoto ocurrido en Puerto Príncipe, Haití, en enero de 2010 provocó una devastación sin precedentes y cobró la vida de más de 200 000 personas (Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, s.f.). Como consecuencia, se intensificaron los desplazamientos internos y la búsqueda de alternativas en el exterior. En este contexto, Brasil emergió como una opción para el asentamiento de los desplazados. Ante la llegada masiva de haitianos, el Consejo Nacional de Inmigración (CNI) aprobó, el 16 de marzo de 2011, la residencia permanente por razones humanitarias, medida que se extendió hasta diciembre de ese mismo año. Posteriormente, en enero de 2012, el CNI emitió la Resolución Normativa 97 (RN-97) (Ponthieu & Derderian, 2013), que otorgaba visas humanitarias con vigencia de cinco años y permisos de trabajo. Una parte significativa de esta población se incorporó como mano de obra en la construcción de infraestructura para los Juegos Olímpicos de Brasil en 2016. No obstante, la movilidad haitiana no se detuvo en Brasil. Mientras algunos migrantes buscaron oportunidades en Chile, otros se dirigieron hacia Estados Unidos, donde se implementó un programa humanitario condicionado al cumplimiento de criterios relacionados a persecución por motivos de raza, religión, nacionalidad, pertenencia a un grupo social o razones políticas. Para llegar a EE. UU., los haitianos emprendieron un extenso recorrido que incluyó países como Perú, Costa Rica, Honduras y México. En 2016, los primeros contingentes haitianos arribaron a la frontera sur de México. El Instituto Nacional de Migración (INM) emitió oficios de salida por razones humanitarias, que autorizaban el tránsito libre por el país y una permanencia máxima de veinte días, con el objetivo de facilitar el desplazamiento hacia las ciudades fronterizas del norte para solicitar asilo en EE. UU. Sin embargo, el discurso antinmigración del entonces candidato y posterior presidente Donald Trump generó un ambiente de incertidumbre y, finalmente, la cancelación del programa de protección temporal, lo que obligó a miles de haitianos a permanecer en las ciudades fronterizas mexicanas. En mayo de 2016, llegaron a Baja California alrededor de 15000 migrantes haitianos, africanos y asiáticos. Aunque la mayoría logró ingresar a Estados Unidos, cerca de 4500 fueron alojados en albergues de Mexicali y Tijuana (Hernández et al., 2017). De ellos, aproximadamente 2800 quedaron varados en la entidad y emprendieron procesos de regularización. El 75% se estableció en Tijuana y el 25% restante en Mexicali (Comisión de Derechos Humanos, 2017). De este primer flujo arribado en el año 2016, la población haitiana en Mexicali disminuyó progresivamente hasta 2020, cuando se contabilizaron 771 personas, según datos de la Secretaría de Gobernación y el Instituto Nacional de Migración (2020). La atención brindada por instituciones gubernamentales fue cuestionada, ya que no se implementaron estrategias formales para ofrecer servicios básicos en espacios oficiales. La responsabilidad recayó en albergues de la sociedad civil, que pronto estuvieron sobresaturados y tuvieron que cerrar tras ocho meses de operación. En agosto de 2021, una gran cantidad de haitianos se concentró en Tapachula, Chiapas, en espera de un documento que acreditara su situación migratoria regular en el país para continuar su tránsito hacia el norte, con el objetivo de solicitar protección internacional en Estados Unidos. En noviembre de ese mismo año, cientos de migrantes, principalmente haitianos, llegaron a ciudades fronterizas como Mexicali y Tijuana, tras la reactivación del programa de Protocolos de Protección a Migrantes (MPP) en Estados Unidos (Díaz, 2021). Entre finales de noviembre y principios de diciembre, cerca de 2800 haitianos arribaron a Mexicali, apoyados por redes familiares y comunitarias que facilitaron información, recursos y acompañamiento en el trayecto. En vista de esta llegada masiva de personas de origen haitiano a esta ciudad fronteriza de Mexicali, Baja California, se adaptaron como albergues temporales los siguientes Centros Desarrollo Humano Integral a cargo del Sistema Nacional de Desarrollo Integral (DIF) entidad de carácter municipal: centro CREA; CDHI nacionalista; Azteca-mayos; Nacionalista 2; CDHI Santorales; CDHI robledo; División del Norte; CDHI; CDHI Portales; CDC Melchor Ocampo; CDS Santa Isabel; CDHI Valle de Puebla (Tapia, 2022). En este contexto, se instalaron los espacios antes mencionados para la recepción de personas haitianas, bajo la coordinación del DIF municipal, contando cada albergue con un coordinador que se encargó del registro de los ingresos. De la información que se recolectó sobre la recepción que tuvieron los albergues, se identificó que esta población migrante constituyó una amplia fuerza laboral activa (véase tabla 1). Tabla 1. Recepción de migrantes haitianos en los CDHI, 2021-2022 Mes Cantidad Diciembre 1039 Enero 2548 Febrero 1264 Marzo 1039 Fuente: Elaboración propia a partir de Instituto Nacional de Migración y Ayuntamiento de Mexicali (2022). En un primer momento, estas personas tenían la esperanza de conseguir protección internacional por parte de Estados Unidos, sin embargo, debido a los cambios en las políticas migratorias en este país de cara a la pandemia por COVID 19, algunos tuvieron que permanecer de forma temporal en la ciudad de Mexicali. Cuando el semáforo epidemiológico se colocó en verde, se anunció que habría desalojo de estos albergues, ya que estos espacios serían utilizados para el propósito original para el que fueron concebidos y que, debido a la pandemia, se encontraban sin uso. Sin embargo, la presidenta municipal de Mexicali, Norma Bustamante, destacó que la razón del desalojo de aquellas personas fue que 649 de ellas ya contaban con un Registro Federal de Causantes (RFC), y que otras ya habían sido integradas laboralmente en el comercio y otros sectores (Díaz, 2022). A finales de febrero y principios de marzo de 2022 se desocuparon dichos espacios, lo que dejó a cientos de personas y a sus familias a la deriva, enfrentando dificultades para encontrar viviendas y alojamiento. Después de tres meses, los migrantes haitianos fueron desalojados de los CDHI. 100 de ellos fueron apoyados por la sociedad civil y ubicados en un lugar temporal donde podían resguardarse. El resto, se alojó en espacios de renta con sus propios medios. Este trabajo tiene como objeto de estudio analizar las acciones institucionales y comunitarias que coadyuvaron a la integración laboral de personas migrantes de origen haitiano que arribaron a la ciudad de Mexicali, Baja California, durante el periodo 2021–2022 (Meroné & Castillo, 2020). En particular, se examina cómo las acciones implementadas por los distintos actores que brindaron servicios de atención a la población migrante (gubernamentales, organizaciones de la sociedad civil, sector privado, academia y redes comunitarias) incidieron en los procesos de inclusión sociolaboral de la población haitiana en el contexto local de Mexicali, B.C. A partir del escenario de arribo, tránsito y permanencia de personas migrantes haitianas en el municipio de Mexicali durante los años 2021 y 2022, este estudio se inscribe en un enfoque de gestión asociada. También se hace referencias a la inclusión laboral y el rol que desempeñan los actores en torno a la configuración de redes comunitarias. 2. Enfoques conceptuales: gestión asociada, inclusión laboral, y redes comunitarias. La movilidad humana requiere la intervención de distintos actores que atienden los asuntos migratorios en los ámbitos regionales, donde los retos están ligados a contextos específicos y a los flujos de movilidad humana con características particulares. Resulta un desafío consolidar e institucionalizar las acciones de atención a estos grupos ya que requiere esfuerzos conjuntos de diversos actores con incidencia local además de las instituciones de gobierno. Asimismo, la literatura ha señalado que la gestión de la migración se configura cada vez más a través de esquemas de gobernanza multinivel que involucran actores estatales y no estatales en distintos niveles territoriales (Geddes, 2016; Zapata-Barrero, Caponio y Scholten, 2017). En este sentido, también se reconoce la incidencia de asociaciones civiles, empresas, grupos de voluntarios y la academia, entre otros actores que trabajan en coordinación (Lizárraga, 2004). La atención a grupos en situaciones de movilidad en la región fronteriza de Baja California se ha caracterizado por una alta incidencia de grupos de la sociedad civil y organizaciones religiosas, que han sido, durante los últimos 30 años, las primeros en responder ante la llegada de diferentes flujos migratorios, y se han mantenido activas de manera sostenida, adaptando sus capacidades y estrategias frente a los cambios en los perfiles diferenciados y en las condiciones de la movilidad humana en la región. Autores como Moreno y Niño (2013), Altman (2021), Ramírez y Moreno (2021), Infante et al (2022), establecen la prevalencia de las acciones en materia de atención migrante de estas organizaciones y grupos, y de su capacidad de adaptación frente a las políticas estatales y a los vacíos institucionales persistentes. La literatura coincide en que las OSC y organizaciones religiosas operan en un espacio intermedio entre la cooperación y la sustitución de las funciones del Estado. El papel estatal en este sentido aún es limitado por la reducción presupuestaria y el acotamiento de las funciones institucionales en el tema de la atención a los grupos migrantes. A pesar de que en la práctica se han institucionalizado mecanismos como la Ley para la Protección de los derechos y apoyo a los migrantes del Estado de Baja California, o el Protocolo Estatal para la atención de personas en contexto de movilidad en el estado de Baja California, en ellos se demuestra que el Estado reconoce su incidencia en el tema y establece mecanismos de coordinación. No obstante, la capacidad institucional y los cambios en las políticas migratorias estadounidenses provocan que en la práctica se traslade los costos de la atención de los flujos migratorios a estos actores locales. En este contexto, es necesario el abordaje metodológico y conceptual bajo el precepto de paradigmas de la gestión pública que aborden estas alianzas estratégicas, de cara a problemáticas que acontecen en contextos locales específicos (Juliao-Vargas y Poggiese, 2021). Para efectos de este análisis, se abordó el concepto de gestión asociada, enfoque que permite analizar la configuración y convergencia de los actores que confluyen en la democratización social para la toma de decisiones (Umbarila Laiton, 2015, Cardarelli y Rosenfeld, 2003). De acuerdo con Poggiese & Juliao- Vargas (2021), en la gestión asociada es posible la intervención e intercambio de recursos, conocimientos y experiencias de múltiples actores, los cuales podrán intervenir en diferentes procesos y periodos de tiempo para la consecución de objetivos comunes y particulares. El fin de la articulación prevalece en el propósito central para generar beneficios e impactos sociales. Como metodología, es útil para institucionalizar los procesos, acciones y toma de decisiones de los agentes estratégicos que gestionan los flujos migratorios. Este enfoque posee una visión multiactor, que involucra a ONG´s, al Estado, y a instituciones de educación superior, entre otros (Cardarelli y Rosenfeld, 2003). La gestión asociada también plantea estrategias de articulación entre los actores implicados en la problemática pública, con el objetivo de encontrar soluciones duraderas. En torno a esto se reconoce que se suscitan escenarios asociativos que se definen como: “[...] una instancia de articulación de actores y organizaciones en vistas al cumplimiento de objetivos compartidos o funcionales a cada uno de ellos y al conjunto. En estas instancias se apela a la participación de tres actores centrales: representantes del Estado (cualquiera sea el nivel), de organizaciones o movimientos de la sociedad civil y de organizaciones de base” (Cardarelli y Rosenfeld, 2003, p. 11). La inclusión de las personas migrantes en las sociedades receptoras ha sido regulada por diversos instrumentos internacionales; entre estos, el Pacto Mundial para una Migración Segura, Ordenada y Regular (2018), particularmente su objetivo 16, describe los elementos que constituyen la inclusión y sus componentes en torno a: la necesidad de crear centros o programas comunitarios a nivel local para facilitar la participación de las personas migrantes en la sociedad receptora procurando que migrantes, miembros de la comunidad, organizaciones de la diáspora, asociaciones de migrantes y autoridades locales, participen en el diálogo intercultural, el intercambio de experiencias, los programas de mentoría y la creación de vínculos empresariales que mejoren los resultados de la integración y fomenten el respeto mutuo. (Asamblea General de las Naciones Unidas, 2018, p. 27) En este sentido, se reconoce la importancia del enfoque participativo multiactor para la construcción de mecanismos que inciden en la inclusión de las personas migrantes en las sociedades de destino. Estas estrategias y acciones son de carácter bidireccional de interacción mutua entre sociedades y personas migrantes. Lo cual requiere esfuerzos conjuntos, la reconfiguración y consolidación de alianzas estratégicas y asociaciones entre los diversos actores clave (Coulange & Castillo, 2020; Martínez, 2006; Organización Internacional para las Migraciones, 2019). La inclusión laboral se enuncia como un proceso que requiere favorecer no solo la inserción de la población migrante a empleos remunerados, sino también a espacios laborales que favorezcan la formalidad, el acceso a derechos, a la movilidad social y al desarrollo social inclusivo. En este sentido, la inclusión laboral es una unión de dos componentes: el acceso al mercado laboral (inserción) y el acceso a condiciones de trabajo óptimas (trabajo decente) (Comisión Económica para América Latina y el Caribe [CEPAL], 2023). El empleo adecuado puede definirse como aquel que, situado dentro del sector formal, genera ingresos suficientes, proporciona seguridad social tanto a los trabajadores como a sus familias, ofrece perspectivas de desarrollo personal y concede a los trabajadores migrantes los mismos derechos que a los trabajadores nativos (Kaplan & van der Werf, 2023). Por otro lado, el trabajo decente implica la seguridad en el trabajo y la garantía de derechos fundamentales, entre éstos la libertad de asociación y la erradicación de la discriminación laboral (Ghai, 2003). La Organización Internacional del Trabajo, con relación al trabajo decente señala que: Trabajo decente es un concepto que busca expresar lo que debería ser, en el mundo globalizado, un buen trabajo o un empleo digno. El trabajo que dignifica y permite el desarrollo de las propias capacidades no es cualquier trabajo; no es decente el trabajo que se realiza sin respeto a los principios y derechos laborales fundamentales, ni el que no permite un ingreso justo y proporcional al esfuerzo realizado, sin discriminación de género o de cualquier otro tipo, ni el que se lleva a cabo sin protección social, ni aquel que excluye el diálogo social y el tripartismo. (Organización Internacional del Trabajo, 2004, p. 5) El acceso a empleos decentes para la población en contexto de movilidad presupone condiciones que corresponden a la estructura de los Estados como el marco jurídico y político que favorece la regularización migratoria, la estructura del mercado laboral, el reconocimiento de las capacidades y habilidades, así como de las formaciones profesionales previas y, adicionalmente, de la existencia de un sistema de protección social robusto y equitativo. No obstante, la pre existencia o ausencia de estas condiciones no garantiza o impide el acceso a empleos decentes en contextos de alta movilidad humana en zonas de alto flujo poblacional; existen otros factores que pueden coadyuvar a aprovechar condiciones pre existentes para la incorporación laboral formal de las personas migrantes o, en caso de no existir, institucionalizar acciones para crear las políticas públicas necesarias por medio del involucramiento de los actores enunciados en la gestión asociada. La articulación de actores también puede verse reflejada en las redes sociales comunitarias, es decir, el conjunto de relaciones entre distintos actores: públicos, privados, organizaciones de la sociedad civil, amigos, familia, etc., quienes interaccionan, mantienen vínculos para brindar soporte, apoyo, acompañamiento, y orientación de diferentes índoles (Pérez y Movilla, 2020). En la red es común que se compartan e intercambien conocimientos, experiencias y recursos para la consecución de objetivos y satisfacción de necesidades, construyéndose así un sentido de pertenencia a lo largo del proceso (Gállego- Diégueza et al., 2018). Las redes sociales comunitarias surgen y operan en distintas áreas, por ejemplo, en el ámbito de salud y bienestar (Cerros y Hernán, 2025; Cobos et al., 2022), orientadas al cuidado de personas dependientes (Bedoya-Hernández, 2013), salud mental, salud preventiva y el autocuidado (Saiz y Chévez, 2009; Schneider et al., 2015). También se ha documentado el aporte de las redes en situaciones de adaptación en el área social y en el ámbito laboral (Fabra y Gómez, 2016; Forni, 2020; Ramírez et al., 2020). Fabra y Gómez (2016) destacan cómo en situaciones en las que se han roto los vínculos con familiares y amigos, las redes de apoyo social provenientes del voluntariado y de organizaciones, son claves para tener nuevamente el entorno relacional. Adicionalmente, las redes sociales, comunitarias y migrantes pueden facilitar la inserción laboral. A través de este enfoque conceptual es posible denotar que las relaciones entre los actores partícipes en estas redes interactúan utilizando recursos como la cooperación, la organización y el intercambio de información, así como a través una interacción interdependiente que desafía el modelo jerárquico tradicional y privilegia las negociaciones y la confianza (Rhodes, 1990). De acuerdo con Arango (2000), estas redes se refieren a un conjunto de relaciones interpersonales que conectan a las personas que dejan sus países de origen con sus parientes o amigos. Las redes sociales de apoyo al migrante en la frontera norte de México, particularmente en Baja California, han desempeñado históricamente un papel esencial en la atención, acompañamiento e integración de estos grupos. Con respecto al acceso al empleo decente para las personas migrantes no depende únicamente de condiciones individuales, sino estructurales y de gobernanza migratoria, lo que hace necesario un enfoque de inclusión laboral con elementos de gestión pública asociada que potencialicen las redes comunitarias que existen desde hace varias décadas en un contexto fronterizo de alta movilidad humana como el de Mexicali, Baja California. 3. Metodología Esta investigación es de tipo explicativa-descriptiva; al menos en principio, ya que no sólo identifica y describe las acciones desplegadas frente al flujo migratorio haitiano en Mexicali durante 2021, sino que también busca explicar las condiciones, alcances y limitaciones de dichas acciones en relación con la integración laboral formal de esta población. El estudio se desarrolló a partir de un diseño no experimental y transversal (Sampieri et al., 2010), en tanto que se analizan procesos ocurridos en un momento específico sin manipulación de variables. Lo anterior, mediante la recopilación de información documental y en campo. Para esta última, se aplicó entrevista de tipo semiestructurada, según el conjunto de variables e indicadores señalados en la tabla 2. Tabla 2: Dimensiones e indicadores para el análisis de la integración laboral de población migrante Fuente: Elaboración propia, basada en Coulange y Castillo (2020); Martínez (2006); Organización Internacional para las Migraciones (2019); Poggiese y Juliao-Vargas (2021); Rhodes (1990). La selección de los sujetos entrevistados se realizó mediante un muestreo teórico intencional, dado que el interés del estudio no fue obtener representatividad estadística, sino profundidad analítica sobre los procesos de gestión e integración laboral de la población haitiana. En este orden de ideas, se consideraron los siguientes criterios de inclusión; a) participación en la gestión (recepción, alojamiento, registro censal, vinculación con sector productivo) del flujo migratorio haitiano durante el periodo 2021-2022; b) incidencia estratégica en la integración laboral (actores con capacidad de ser intermediarios con el sector laboral y productivo; c) actores con experiencia en el campo de la integración laboral migrante (albergues, organismos internacionales, sector privado/empresarial). Tabla 3. Identificación de actores clave Fuente: Elaboración propia con información recolectada en campo. Este tipo de selección permitió reconstruir de manera detallada los mecanismos de atención e integración laboral; sin embargo, no pretende generalizar estadísticamente los resultados, sino ofrecer una interpretación cualitativa fundamentada de los procesos de gestión migratoria en Mexicali. 4. Resultados Durante la oleada migratoria haitiana (2021–2022), el DIF municipal registró aproximadamente 2800 personas alojadas en los albergues temporales, lo que representó una presión significativa sobre la infraestructura local de atención humanitaria. A partir de este volumen de población, se desplegó un modelo de atención en tres etapas que permite evaluar tanto la capacidad institucional como los alcances y límites de la integración sociolaboral en Mexicali: En la primera etapa se priorizó la atención humanitaria como respuesta inmediata a la emergencia; esto se hizo a través de ofrecer alojamiento, atención médica y alimentación —de tres comidas al día—. Aunque estas acciones fueron fundamentales para salvaguardar la salud y la seguridad de las personas migrantes, su carácter asistencial no generó condiciones estructurales para la integración laboral posterior. Esto sugiere que la respuesta institucional estuvo diseñada más para la contención del flujo migratorio en un primer momento. La segunda etapa consistió en acciones de inclusión sociolaboral: ofrecer trabajo —a través de ferias de empleo para migrantes—, educación y vivienda. En esta fase, se establecieron las bases y los recursos para la integración laboral, consolidando estrategias puntuales de canalización hacia empresas orientadas a la manufactura y los servicios por medio de la sistematización de información de los datos personales de las personas haitianas, así como sobre sus áreas de formación y especialización. No obstante, esto no coadyuvó a allanar el camino para remediar los obstáculos existentes: como el manejo del idioma español, o la falta de documentos de identidad —en concreto se identificó el rezago en trámites de Registro Federal de Contribuyentes (RFC) en el Servicio de Administración Tributaria (SAT)—. La tercera etapa que se proyectó fue la de seguimiento y control de resultados, aunque no se obtuvo evidencia o información de esta por parte de los diferentes actores involucrados en la atención de las personas haitianas. Esta ausencia de registros impide medir con precisión cuántas personas lograron integrarse de manera estable al mercado laboral, lo que constituye una limitación importante para la formalización de una política pública. Etapa 1. Primeros respondientes y atención humanitaria. Durante esta fase, DIF Municipal recibió en sus instalaciones cerca de 2800 personas migrantes de origen haitiano, en el contexto de confinamiento a causa de la pandemia por COVID 19. Como primeros respondientes, los CDHI brindaron servicios de atención primaria con un enfoque en la asistencia, concretamente en las necesidades de alimentación y salud, lo cual operó como un mecanismo de contención y espera en estos espacios con el objetivo de gestionar la emergencia sanitaria: específicamente, se implementaron valoraciones médicas y pruebas PCR. Lo anterior no derivó en acciones de integración al mercado laboral, al menos durante los primeros días. El Albergue Peregrino, único espacio de atención operado de forma permanente por el gobierno municipal, que brindó atención durante este contexto de pandemia, se saturó al 60% de su capacidad; fue necesario usar carpas externas, lo cual derivó en campamentos temporales, situación agravada por el confinamiento y los altos flujos de movilidad humana en la ciudad. Esta saturación demostró que la infraestructura local estaba siendo rebasada, lo que limitaba la transición de la ayuda humanitaria a la autonomía laboral. Las políticas implementadas tuvieron la finalidad de estabilizar las condiciones de llegada de los primeros flujos y contenerlos en espacios reducidos que no estaban habilitados con infraestructura, proporcionar servicios básicos, documentar numéricamente las personas migrantes, categorizar sus habilidades y su estatus migratorio; estas acciones sentaron las bases para el establecimiento de la segunda fase de la atención: la integración sociolaboral. Etapa 2. Inclusión e integración sociolaboral En la segunda fase, las acciones se dirigieron a la incorporación de la comunidad haitiana al mercado laboral; entre las mas destacables estuvo el mapeo de capacidades y formaciones, orientado a mejorar el proceso de inclusión laboral acorde a habilidades técnicas y profesionales de las personas. Los informantes también comunicaron acerca de otras acciones concretas importantes, como: establecimiento de ferias de empleo —dentro del albergue temporal CREA, el más grande en capacidad operativa—; sistematización de perfiles laborales por medio del levantamiento de censos para medir las capacidades y habilidades; y el establecimiento de vínculos con empresas manufactureras y de servicios —las que se mostraron con mayor disponibilidad de emplear formalmente a las personas migrantes—. Fundamental fue la Coordinación con el Instituto Nacional de Educación para los Adultos (INEA) para gestionar trámites de certificación de educación primaria, secundaria y preparatoria para casos en los que no se contara con estos documentos. En otras situaciones, donde existía el dominio de habilidades técnicas específicas, se procedió a brindar certificaciones por parte del Centro de Capacitación para el Trabajo Industrial (CECATI). Un punto importante fue la necesidad de gestionar el Registro Federal de Contribuyentes (RFC), indispensable tanto para mexicanos como para extranjeros, para poder incorporarse a la vida laboral formal. Este documento es fundamental para poder tributar impuestos, por lo que su adquisición es un paso importante para la inclusión e integración laboral de las personas migrantes. La Organización Internacional para las Migraciones (OIM), coadyuvó en la gestión de citas para la obtención de dicho registro. Como resultado, 700 migrantes tuvieron acceso a este documento. Los datos anteriormente enunciados permitieron identificar avances concretos: 450 personas contratadas por empresas privadas, acorde a los datos de DIF municipal, 700 RFC gestionados con apoyo de OIM, y un total de 84 personas integradas laboralmente a través del albergue de la sociedad civil GAMAC. No obstante, al contrastar estas cifras con el total de 2800 personas, se observa que los mecanismos de inserción formal no alcanzaron a cubrir a la totalidad del flujo. Aun considerando posibles traslados o movilidad posterior, la información sugiere que la integración formal fue parcial y dependió fuertemente de la articulación interinstitucional, aunque esta finalmente no derivó en establecer políticas formales y de largo plazo. A pesar de las acciones implementadas, la inclusión no estuvo exenta de problemáticas estructurales; algunas de ellas —que los informantes enunciaron— están relacionadas a las barreras en el uso del idioma español —ya que no todas las personas dominaban esta lengua—, la lentitud de los trámites ante el Sistema de Administración Tributaria (SAT) para la obtención del RFC, la dificultad para acceder a viviendas o espacios de renta fuera de los albergues —debido a su condición migratoria y falta de documentos de identidad—, y la existencia por ley de un límite del 10% de contratación de personal extranjero en empresas, lo que impuso barreras en los cupos permitidos para integrar a las personas haitianas en estos espacios formales. Estos factores dan cuenta que la política de integración implementada en esta segunda fase no sólo dependió de la oferta de empleo formal, sino de la sincronización entre regularización migratoria, acceso a documentación fiscal y condiciones de vivienda. La ausencia de esta coordinación integral limitó en gran medida la efectividad de esta parte concreta del modelo de atención. Tabla 4. Capacidades de vinculación sociolaboral de albergues y actores de Mexicali Fuente: Elaboración propia a partir de información recolectada en campo. Etapa 3. Seguimiento, control y evaluación de resultados La tercera etapa contemplaba el seguimiento y control de resultados; sin embargo, no se obtuvo evidencia documental sobre su implementación. La ausencia de indicadores de permanencia laboral, rotación, e inestabilidad habitacional impide medir el impacto real de las acciones emprendidas en materia de integración sociolaboral. Esta falta de trazabilidad institucional constituye una debilidad estructural en la formalización de una política pública de integración, ya que dificulta pasar de acciones reactivas a estrategias sostenibles a largo plazo. 5. Discusión Los hallazgos permiten vislumbrar en la respuesta local ante la llegada de la población haitiana a Mexicali un enfoque de gestión asociada: un modelo democrático y participativo de articulación multiactoral orientado a la resolución de problemáticas públicas complejas (Poggiese & Juliao-Vargas, 2021; Gaitán Pineda et al., 2020). En este caso, la coordinación entre DIF municipal, albergues, empresas manufactureras y organizaciones de la sociedad civil y de carácter religioso, refleja un esquema de cooperación horizontal donde confluyen recursos estatales, capacidades comunitarias y oportunidades del sector privado. No obstante, de acuerdo con Cardarelli y Rosenfeld (2003), la gestión asociada requiere condiciones de institucionalización y sostenibilidad para consolidarse como política pública. En el caso estudiado, la articulación observada tuvo un carácter reactivo y coyuntural, dependiente del presupuesto asignado durante la emergencia migratoria y de la capacidad organizativa de la sociedad civil. La suspensión del Fondo de Atención a Migrantes (FAM) y el acceso a más recursos públicos limitaron la posibilidad de estructurar un modelo permanente de gobernanza migratoria local, lo que coincide con los desafíos identificados por Umbarila Laiton (2015) respecto a los límites de las metodologías participativas cuando no cuentan con respaldo estructural ni formal del Estado. En cuanto a las redes, las acciones implementadas por los albergues y actores institucionales se vislumbran en la práctica como redes sociales e institucionales que funcionaron como mecanismos de intermediación entre las personas migrantes haitianas y los mercados de trabajo locales. Éstas coadyuvaron a reducir los costos y riesgos asociados a la inserción sociolaboral, particularmente en un contexto de pandemia y de limitaciones administrativas para la regularización migratoria. Tal como señalan Cobos et al. (2022), las redes comunitarias en contextos de emergencia funcionan como dispositivos de acción conjunta organizada que compensan vacíos institucionales. En el caso estudiado, los albergues operaron como nodos articuladores entre personas haitianas, empresas y autoridades locales, reproduciendo dinámicas similares a las documentadas por Moreno Mena y Niño Contreras (2013) en Baja California. En las acciones puntuales, las redes se consolidan en diferentes ámbitos y diversos tipos de redes: institucionales, comunitarias internas y externas, laborales y las redes multiactor que propician los inicios de la gobernanza migratoria, aunque como no se institucionalizan, no llegan a consolidarse. Tabla 5: Redes comunitarias identificadas Fuente: Elaboración propia a partir de información recolectada en campo. En términos de inclusión laboral, si bien se logró la incorporación de personas haitianas al mercado formal, el análisis revela que esta inserción fue parcial y estructuralmente condicionada a los recursos existentes, que en gran medida dependieron del presupuesto de DIF municipal, que ascendió a un total de 3 millones de pesos (MXN). Una vez llegado a ese límite, no se destinó recurso posterior para el tema migratorio ni a nivel estatal ni municipal, derivado de la suspensión del Fondo de Atención a Migrantes (FAM) en el año 2019. La integración sociolaboral, más que una inclusión, se configuró en términos de una inserción laboral funcional a las necesidades del mercado local, pero con áreas de oportunidad en cuanto a la consolidación de derechos sociales, financieros y educativos. Es decir, la integración se dio principalmente en términos productivos, pero no necesariamente en términos sociales. De acuerdo con Martínez (2006), la inserción laboral no equivale necesariamente a integración social plena, especialmente cuando existen barreras estructurales que limitan movilidad y reconocimiento de capacidades. Las restricciones normativas, como el límite del 10% de contratación de personal extranjero, las dificultades para acceder a servicios financieros sin credencial del INE, y la falta de validación de estudios profesionales revelan obstáculos que impiden el ejercicio pleno de derechos laborales y sociales. La ausencia de mecanismos de monitoreo posterior al desalojo de los albergues y la falta de actualización del censo de personas migrantes, evidencian una brecha entre la respuesta humanitaria inmediata y la construcción de una estrategia integral de integración. En términos de gobernanza migratoria, esto refleja lo que Ponthieu y Derderian (2013) denominan “respuestas en el vacío de protección”, donde la acción humanitaria logra gestionar y contener la emergencia, pero no sustituye la necesidad de políticas estructurales sostenidas. La experiencia de Mexicali constituye un ejemplo de gestión asociada que se configura en respuesta a un flujo migratorio en concreto, sostenida en redes comunitarias que facilitaron la atención primaria y la inclusión laboral inicial, pero sin consolidar una política pública integral de gobernanza migratoria a nivel local. La agenda pendiente implica transitar de esquemas emergentes hacia mecanismos institucionalizados que incluyan financiamiento sostenido, coordinación formal, seguimiento de la población migrante, estrategias diferenciadas con perspectiva de género, educación e inclusión financiera. 5. Conclusiones En este caso presentado en la ciudad de Mexicali, Baja California, al observar desde el enfoque de la gestión asociada, los hallazgos revelan que, si bien se construyeron mecanismos de coordinación multiactor, tales como alianzas estratégicas y flujos de información compartidos, éstos operaron de manera predominantemente coyuntural y emanaron principalmente de la voluntad de los actores implicados, sin recursos fijos establecidos y sin una metodología especializada y focalizada a la atención de personas migrantes haitianas. Esto no permitió considerar al caso de Baja Califronia como un modelo estable y consolidado de gobernanza migratoria. Ante la ausencia de modelos formales de gobernanza migratoria en la ciudad de Mexicali, la gestión asociada mostró mayor efectividad en la respuesta inmediata a la emergencia migratoria que no derivó en una construcción de procesos de largo plazo en materia de integración sociolaboral. No obstante, la integración en materia laboral que se generó bajo el enfoque de la gestión asociada tampoco consolidó estas alianzas estratégicas de manera formal e institucionalizada, sino únicamente se ejecutó desde la emergencia de la coyuntura y no coadyuvó a formular políticas públicas integrales. El análisis de las redes sociales e institucionales permite afirmar que estas funcionaron como dispositivos clave de intermediación entre las personas migrantes haitianas y los mercados de trabajo locales; no obstante, al no haberse consolidado un proceso de formalización e institucionalización de estas y, ante la ausencia de voluntad política de los actores estatales, las redes no permanecieron vigentes ni constantes a largo plazo. Ante esto se evidencian los límites del concepto de gobernanza migratoria en un contexto fronterizo como el de Mexicali, Baja California, donde no existe un andamiaje institucional que consolide de manera formal y sostenida las alianzas estratégicas de los actores que prestan servicios de atención a la población migrante. Esto pone en evidencia que la consolidación de mecanismos formales que deriven en un modelo de gobernanza migratoria no sólo depende de la voluntad política, sino también de la capacidad de los actores públicos, privados y sociales para establecer mecanismos de cooperación estables, con reglas claras y específicas, sostenidas con recursos que fluyan de manera constante; y del que exista un seguimiento de resultados. En este sentido, resulta fundamental dar seguimiento a las trayectorias sociolaborales y de las personas haitianas que permanecieron en Baja California, con el fin de evaluar los efectos en su integración en la comunidad. A partir de estos resultados, es posible explorar nuevas líneas de trabajo e investigación. Resulta pertinente realizar estudios comparativos con otras ciudades de la franja fronteriza norte y sur en México, con el objetivo de identificar patrones comunes y diferencias en la implementación de la gestión asociada. Referencias bibliográficas Altman, C. (2021). Non-governmental organizations in Tijuana, Mexico serving migrants. Frontera Norte, 33. Arango, J. (2000). Enfoques conceptuales y teóricos para explicar la migración. Revista Internacional de Ciencias Sociales, (165), 33–47. https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000123859_spa Asamblea General de las Naciones Unidas. (2018). Pacto Mundial para una Migración Segura, Ordenada y Regular (Resolución A/RES/73/195). https://docs.un.org/es/A/RES/73/195 Bedoya-Hernández, M. (2013). Redes del cuidado: Ética del destino compartido en las madres comunitarias antioqueñas. 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Perú) Santiago Andrés Ullauri Betancourt santiagoullauri@gmail.com ORCID: 0000-0003-0858-3178 Universidad Hemisferios (Quito. Ecuador) Revista Sarance ISSN: 1390-9207 ISSNE: e-2661-6718 Fecha de recepción: 25/05/2026 Fecha de aceptación: 01/06/2026 Cita recomendada: Medina Rivas Plata, A. y Ullauri Betancourt, S. (2026). Análisis del Concepto de ‘Psicohistoria’ en Foundation, de Isaac Asimov: una Visión Desde la Filosofía de las Ciencias Sociales. Revista Sarance, (56), 56 - 78. DOI: 10.51306/ (button) ioasarance.056.04 .................................................................................................................. Resumen Este artículo examina el concepto de “Psicohistoria” en la Trilogía de la Fundación (Foundation) del escritor Isaac Asimov como un problema de filosofía de las ciencias sociales. Su objetivo no es leer esta obra como una anticipación literal de disciplinas contemporáneas ni reducir la Psicohistoria a un artificio narrativo; sino reconstruirla como un experimento conceptual sobre la explicación, la predicción y el gobierno de procesos históricos de gran escala. Este trabajo realiza una revisión crítica de la literatura sobre la trilogía, una discusión epistemológica del modelo psicohistórico y un diálogo con debates contemporáneos sobre reflexividad, modelización social y legitimidad del saber experto. Con ello se busca articular tres planos que suelen aparecer separados en la bibliografía sobre el tema: el estatuto epistemológico del modelo, sus presupuestos ontológicos y sus implicancias políticas. Se concluye señalando que la idea de Psicohistoria no debe entenderse como una ciencia histórica omnisciente, sino como un experimento conceptual que muestra que toda predicción social de gran escala depende de supuestos restrictivos y entraña riesgos de tutela tecnocrática. Palabras clave: Psicohistoria; Isaac Asimov; filosofía de las ciencias sociales; predicción histórica; tecnocracia. ..................................................................................................................... Abstract This article examines the concept of ‘Psychohistory’ in Isaac Asimov’s Foundation Trilogy as a problem in the philosophy of the social sciences. Its aim is not to read this work as a literal anticipation of contemporary disciplines, nor to reduce Psychohistory to a narrative device, but rather to reconstruct it as a conceptual experiment on the explanation, prediction, and governance of large-scale historical processes. This study undertakes a critical review of the literature on the trilogy, an epistemological discussion of the psychohistorical model, and a dialogue with contemporary debates on reflexivity, social modeling, and the legitimacy of expert knowledge. In doing so, it seeks to articulate three dimensions that often appear separately in the literature on the subject: the epistemological status of the model, its ontological presuppositions, and its political implications. It concludes by pointing out that the idea of Psychohistory should not be understood as an omniscient historical science, but rather as a conceptual experiment demonstrating that all large-scale social prediction depends on restrictive assumptions and entails risks of technocratic tutelage. Keywords: Psychohistory; Isaac Asimov; philosophy of the social sciences; historical prediction; technocracy ..................................................................................................................... Tukuyshuk Kay killkaypimi rikukrinchik imasha Fundación (Foundation) nishka kimsa laya kamupi “Psicohistoria” yuyaykunata imashalla yuyarin. Kay kimsa kamukunami Isaac Asimov killkak kati kati killkashka kan. Chaypimi rikurin imasha “Psicohistoria” yuyaytaka Runakawsay Yachaymanta Wallpaykamay yuyariykunapika mana yapa chayta rimanata yachan. Kay killkayka mana kanchu kay kamukunami kallarishka mushuk killkana ñankunata rikuchinkapak nishpa, shinallatak mana kanchu Psicohistoria ruraykuna imasha killkanata yanapan ninkapak; kay killkaymi kan yuyarishpa hamutankapak imasha rikuy usharin shamuk kawsayta, kay kawsayta, punta kawsaytapash imasha mamallaktata apakkuna hatun ruraykunata shinashkata rikunkapak. Kay killkaypimi ashtakata yuyarinchik kutin kutin chay kimsa kamukunata killkakatishpa, psicohistoria yuyaypi yachaykuna kimirishkata kutin yuyarinkapak, shinallatak kunanpi kawsay yuyaykunawan tikray rimashpa rikunkapak imashalla yuyayrinahunchik, imashalla runa kawsaypash kutin kutin mushuyahun, imasha yachaytapash pikunalla chaymi yachay kan nikpi kawsanahunchik. Kashka pakta yuyarishpami kay kimsa shikanyarishka yuyaykunata kimichinpakak munanchik. Chayunami kan; imashalla yachay kana kan, imashalla yachay wiñarin, imashalla chay yachay llaktaypa kamachiykunapi rikurin. Kay killkayta tukuchinkapakka nina kanchik kay Psicohistoria yuyaytaka mana chay yuyaylla Runakawsay Yachayta achikyachihun yashpallaka rikuna kashkachu ashtawankarin kay yuyay yanapay ushan yashpalla rikuna kan, imasha yanapay ushan llakta kawsayta shinapash imalla kay kawsayman shamuktaka mana tukuytaka rikuy ushashunchu, shukkunami kay kawsaytaka apanahun kunanpi tecnocracia nishkakunawanpash, chayta yaypi kana kanchik. Sapi shimikuna: Psicohistoria; Isaac Asimov; Runakawsay Yachaymanta Wallpaykamay yuyariykuna ; shamuk kawsayta kunanpi yuyarishpa, tecnocracia. ..................................................................................................................... 1. Introducción Pocas invenciones de la ciencia ficción del siglo XX han resultado tan fértiles fuera del género como la llamada ‘Psicohistoria’, creada por el novelista ruso Isaac Asimov. El término ha servido para nombrar una matemática ficcional de la historia y una metáfora para la simulación social (Akhmedov, 2022); como antecedente imaginario de la cliodinámica (Sznajd-Weron, 2016) e incluso como punto de apoyo para proyectos más especulativos de unificación entre la Física y las Ciencias Sociales (Thomson, 1996; Wayne, 2014). Al mismo tiempo, como concepto de historia intelectual, el término también alude a una interdisciplina apoyada en el psicoanálisis y la historiografía, centrada en la biografía, el desarrollo psíquico y la transferencia del investigador hacia su objeto (Eaton, 2021; Noland, 1977). La doble circulación de la palabra revela de entrada un punto de cruce entre literatura, epistemología y política del conocimiento. La llamada Trilogía de la Fundación (Foundation, en adelante, por su nombre original en inglés), además de contar la historia de la caída de un Imperio galáctico, ensaya una hipótesis filosófica sobre la naturaleza de la ciencia: si existen regularidades suficientemente robustas en el comportamiento de grandes colectividades, ¿existe un método para anticipar el curso general de la historia y orientar su trayectoria? La potencia de la obra radica en mostrar cómo la psicohistoria parece funcionar, al menos en un inicio; luego muestra grietas y, finalmente, obliga a pensar el costo epistemológico y político de cualquier pretensión de previsión histórica a gran escala. Para entender mejor el problema es necesario repasar un poco lo que se llamó la ‘época’ dorada de la ciencia ficción (que normalmente suele ubicarse en el período entre 1938 y fines de los años 1940), en donde convivieron impulsos utópicos, tecnocracia, antiutopismo y una fuerte desconfianza hacia la capacidad de autogobierno de las masas (Berger, 1988). Asimov, efectivamente, heredó ese horizonte discursivo, pero lo transformó al desplazar el foco desde el ‘héroe ingenieril’ hacia una ciencia de agregados humanos y una historia de escala civilizatoria. La forma misma de la future history, como señalan Seed (2001) y Delany (1980), hacía posible esa operación al unificar relatos mediante un esquema histórico común, manteniendo al mismo tiempo la serie como abierta y recursiva. Identificamos dos tendencias dentro de la crítica filosófica a Asimov que a nuestro juicio son insatisfactorias, por lo que elaboramos este trabajo en respuesta a ellas. La primera lee Foundation como una fantasía determinista que legitima indirectamente una tutela tecnoburocrática sobre sujetos amorfos convertidos en objetos del “Plan” (Berger, 1988; Elkins, 1976; Käkelä, 2014). La segunda reduce el concepto de Psicohistoria a un artificio argumental brillante que es interesante más por su función narrativa que por su densidad conceptual. Frente a esas lecturas, hemos identificado otros trabajos que muestran su dimensión utilitarista (Miller, 2004), sus resonancias ilustradas (Hassler, 1988), su sofisticación formal y serial (Palumbo, 1996, 1999, 2002a, 2002b) y su productividad como metáfora para la modelización social contemporánea (Sznajd-Weron, 2016). El problema es que todas esas líneas analíticas suelen permanecer separadas, ya que priorizan analizar la ideología detrás del concepto, o se describe el modelo, o se celebra su actualidad técnica; pero ninguna logra que los tres planos lleguen a articularse. La hipótesis que orienta nuestro trabajo es que la Psicohistoria debe leerse como un experimento conceptual para la Filosofía de las Ciencias Sociales. Su función en la obra no es demostrar que una ciencia de la historia sea posible, sino dramatizar las condiciones bajo las cuales podría aspirar a serlo y por qué esas condiciones son, a la vez, epistemológicamente exigentes (y además políticamente peligrosas). En ese sentido, consideramos que la Psicohistoria — como concepto— funciona inicialmente porque descansa sobre cuatro supuestos fuertes (Akhmedov, 2022): • Análisis agregado de poblaciones inmensas. • Estabilidad de los parámetros antropológicos de base. • Ignorancia de los agentes respecto del plan que los modela. • Ausencia de singularidades capaces de reescribir, a gran escala, las preferencias colectivas. Efectivamente, la novela valida primero estos supuestos mediante las llamadas ‘crisis Seldon’ —en la que los protagonistas de un determinado período histórico recurren al creador de la Psicohistoria, Hari Seldon, como oráculo para resolver sus crisis—, para luego exponer sus límites a través de la llegada de ‘El Mulo’ (the Mule, por su nombre original en inglés), quien termina reflejando las contingencias de todo conocimiento social y de la transformación de la predicción en tecnología de gobierno clandestino. Metodológicamente, nuestro trabajo realiza una lectura conceptual de Foundation como experimento filosófico sobre explicación y predicción de gobierno, para luego realizar una reconstrucción del estado de la cuestión a partir de la crítica literaria y de la historia intelectual del género, con el fin de situar la psicohistoria en su contexto de producción y recepción. Finalmente, realizamos un diálogo controlado con discusiones contemporáneas sobre Filosofía de la ciencia y ética de la Inteligencia Artificial. No es nuestro objetivo demostrar que la psicohistoria haya ‘anticipado’ alguna disciplina actual en un sentido literal; pero tampoco la tratamos como una simple alegoría novelesca. Lo que queremos es usar esta obra de ciencia ficción como ‘laboratorio’ donde se hacen visibles supuestos que, en la discusión teórica ordinaria, a menudo permanecen implícitos. 2. Revisión de la Literatura Nuestra búsqueda bibliográfica sobre la obra de Asimov, y en particular de la trilogía Foundation, arrojó resultados amplios, pero desiguales. Un primer grupo de trabajos ha insistido en reubicar la obra dentro de la historia intelectual de la ciencia ficción. Dentro de esa línea autores como Milner y Savage (2008) muestran que el pulp estadounidense (películas que adaptan el estilo sensacionalista y de bajo presupuesto de las revistas de relatos populares de inicios del siglo XX) fue un archivo decisivo de impulsos utópicos escindidos entre politización y tecnocracia. Berger (1988), por su parte, reconstruye cómo Astounding tradujo la entropía física en teorías del orden social marcadas por desconfianza hacia las masas y la preferencia por ‘élites expertas’ con capacidad para resolver problemas sin intervención externa. En ese marco, la trilogía de Asimov aparece como una de las formulaciones más consistentes de una pregunta compartida por el período: ¿Cómo administrar (gestionar) el cambio histórico sin entregarlo al desorden social? Delany (1980) y Seed (2001) señalan que Foundation podría ser considerada una obra de historia futura (future history) dentro del género de ciencia ficción, y que no debe leerse como un sistema cerrado, sino como una serie abierta y recursiva. A esas líneas debe añadirse una lectura menos politológica, pero bastante útil para entender la autocomprensión temporal del ciclo. Girisha y Shanmugasundaram (2019) subrayan que Prelude to Foundation —obra de 1988, escrita 37 años después de la primera entrega de la trilogía— reescribe retrospectivamente la saga bajo un signo apocalíptico-redentor. Para estos autores, la Psicohistoria ya no es una técnica predictiva, sino más bien un instrumento de renovación histórica frente a la catástrofe imperial. De acuerdo con su lectura, el ‘Plan Seldon’ nunca es presentado únicamente como un ‘saber’, sino también como una economía narrativa de caída y reconstrucción. Este punto importa porque ayuda a explicar por qué la tutela histórica puede aparecer, dentro de la ficción, como algo éticamente aceptable. Leído así, el Plan Seldon ya no se justifica por el control que genera; sino por su promesa de disminuir el daño civilizatorio generado a causa de la descomposición progresiva del Imperio Galáctico. Un segundo grupo de trabajos que identificamos en nuestra revisión se ha concentrado en la dimensión ideológica del concepto de Psicohistoria. Elkins (1976) considera que este sería una versión vulgar y cíclica del materialismo histórico, con el objetivo de transformar a los sujetos en objetos de un plan suprapersonal que legitima una tecnoburocracia tutelar. Berger (1988) vincula la Psicohistoria con una Antropología Política de blind mobs —masas amorfas con comportamientos colectivos irracionales, desorganizados y violentos donde los individuos pierden su identidad personal y capacidad crítica, actuando bajo una “mente de grupo”— y con la idea de que la supervivencia civilizatoria exige necesariamente una conducción experta dirigida por una élite iluminada. Käkelä (2014), en su comparación con Heinlein, formula un problema parecido en términos de “urgencia perpetua”, ya que la historia aparece como una crisis perpetua que justifica soluciones de “excepción permanente” administradas por quienes comprenden lo que la mayoría no ve. Grigsby (1981), al contraponer Foundation y Dune —otro clásico del género, de Frank Herbert—, muestra que el modelo asimoviano contiene un dilema político clave en torno a la diferencia entre planificar racionalmente la historia y dominarla desde arriba. Por otro lado Miller (2004) releyó la obra de Asimov como una secuencia de respuestas a los problemas del utilitarismo. Así, la organización clandestina Eternity —de su novela The End of Eternity—, la llamada Ley Cero de la robótica —la idea de que un robot no puede dañar a la humanidad o, por inacción, permitir que la humanidad sufra daño— o la propia Psicohistoria, serían intentos sucesivos de calcular el mayor bien agregado para la humanidad, bajo el inevitable costo de un paternalismo o tutela de la que no se puede escapar. Otros autores como Hassler (1988) y Käkelä (2011) añaden un matiz estético, donde el sense of wonder asimoviano domestica lo sublime y distribuye socialmente la comprensión; de un lado las masas se maravillan por el poder predictivo incuestionable de la Psicohistoria, mientras que las élites traducen ese asombro en un saber operativo concreto. Todas lecturas coinciden en que la idea de Psicohistoria fascina por la promesa de totalización intelectual que ofrece. Un tercer conjunto de trabajos ha desplazado la atención hacia la forma narrativa del concepto. Palumbo (1996, 1999, 2002a, 2002b) ha mostrado que la metaserie Yo Robot / Imperio / Fundación puede leerse más bien como una estructura de autosemejanzas donde se repiten motivos de guardianía, planes de respaldo, disfraces institucionales y misterios internos. A nuestro juicio, esta perspectiva importa porque sugiere que la Psicohistoria no es sólo el ‘tema’ de la obra, sino que su lógica está también inscrita en la propia organización serial. Arroyo (2018), por su parte, ha mostrado que la aparente planitud psicológica de los personajes es más precisa de lo que indica el tópico. De acuerdo con este autor, Asimov trabaja con moldes relativamente estables de racionalidad y función narrativa, lo cual es más coherente con una historia de agregados que con interioridades densas. En una línea más radical, Jaffe (2019) sitúa a Asimov en una genealogía de dispositivos de archivo y de conocimiento a escalas inhumanas, donde la Enciclopedia Galáctica —el ilimitado repositorio creado para preservar todo el conocimiento humano ante la inminente caída del Imperio— y la super computadora Multivac —que aparece en varias obras del autor— son ejemplos de la apuesta asimoviana por la totalización del conocimiento bajo un sistema de algoritmos centralizables y proyectables infinitamente. Este impulso enciclopédico podría asociarse a la Ilustración: conocer equivale a conectar, sistematizar y volver gobernable una multiplicidad excesiva, donde conocimiento histórico exige, por tanto, no solo teoría; sino también infraestructura de archivo (Hassler, 1988). Identificamos también en la literatura una línea de recepción tardía y relectura autorizada. La mesa redonda realizada por Bear, Benford y Brin (1997) nos hace notar que Foundation es una serie sobre el control de la historia humana, y que sus continuaciones solo tienen sentido si actualizan sus contradicciones en lugar de repetir su superficie. Dentro de esa línea, Thomson (1996) propuso una relectura basada en sistemas de conocimiento más atentos a causalidades, grupos pequeños y ética del trato con sujetos humanos; mientras que Sznajd-Weron (2016) subraya que la analogía con los modelos basados en agentes es fértil solo si se distingue cuidadosamente entre explicación y predicción. Wayne (2014), por su parte, lleva la “paradoja de la psicohistoria” al programa mucho más maximalista de quantum social science. Turchin (2016) habla sobre la “cliodinámica” como disciplina que aplica modelos matemáticos a ciclos históricos de larga duración, mostrando que ciertas regularidades estructurales —crisis, sobreproducción de élites, colapsos estatales— pueden identificarse con herramientas cuantitativas sin reclamar por ello omnisciencia profética. Esa propuesta permite un contraste productivo con la Psicohistoria de Asimov: ambas comparten la apuesta por regularidades macro históricas, pero difieren radicalmente en las pretensiones y en la transparencia de sus dispositivos epistémicos. De todo este panorama se desprende un vacío que nuestro trabajo busca llenar. La literatura revisada se ha centrado principalmente en el contexto ideológico de la obra, su forma serial, sus resonancias ilustradas, sus torsiones utilitaristas y sus puentes contemporáneos. Sin embargo, esos niveles quedan separados, ya que, o se analiza la ideología sin reconstruir las condiciones epistemológicas del modelo, o se describe el modelo sin tematizar el tipo de gobierno que este vuelve posible. Nosotros consideramos que el problema que Foundation dramatiza es precisamente el nexo entre ambos planos: ¿Qué clase de ciencia social sería necesaria para prever procesos históricos de gran escala y qué consecuencias políticas tendría el monopolio de esa previsión? Allí se sitúa el aporte específico de este artículo. 3. La psicohistoria como modelo epistemológico La primera tarea filosófica consiste en precisar qué clase de saber imagina Asimov. La Psicohistoria no es una psicología del individuo ni una sociología descriptiva; sino que sería, dentro de la ficción, una especie de rama de las matemáticas aplicada a la reacción de conglomerados humanos frente a estímulos sociales y económicos. Esto sitúa el modelo en el terreno de la explicación probabilística y no en el de la certeza puntual sobre actos individuales. Si el error más común consiste en atribuirle una capacidad de previsión total; la obra, en cambio, construye el concepto desde el inicio como una ciencia de grandes números y como teoría de restricciones históricas (Akhmedov, 2022; Asimov, 2004). Esta precisión permite distinguir con claridad la Psicohistoria asimoviana del otro gran significado histórico del término. En la tradición real de la psychohistory, la pregunta giraba en torno a cómo articular historia y psicoanálisis, a cómo evitar que la patografía clínica sustituyera al contexto y también a cómo pensar la transferencia del investigador hacia su objeto (Eaton, 2021; Noland, 1977). Asimov usa la misma palabra para un proyecto que es más bien casi opuesto; no como una profundización psicológica del pasado, sino como su matematización agregada. La singularidad de la ficción consiste en invertir la dirección del concepto; que en vez de “psicología para la historia”, es “matemática para la historia”. ¿Qué clase de explicación ofrece un saber así? Al respecto, Rosenberg (2005), nos dice que no es suficiente con afirmar que una teoría ‘explica’ algo, sino que además hay que determinar también si lo hace por subsunción bajo leyes, por causas, por unificación o por alguna combinación de esas formas; y ahí la Psicohistoria reúne algo de todo esto. Tiene un aspecto nomológico, ya que supone regularidades suficientemente estables en el comportamiento colectivo; y también tiene un aspecto causal, ya que la caída del Imperio responde a la acumulación de rigideces estructurales. El aspecto unificador del concepto es su promesa de integrar procesos heterogéneos —políticos, económicos, culturales y militares— dentro de una sola inteligibilidad de largo plazo. Esa capacidad de totalización explica buena parte de su fascinación crítica. Foundation interesa por su promesa de hacer que la historia pueda, por fin, volverse legible como conjunto (Bear et al., 1997; Elkins, 1976; Hassler, 1988; Miller, 2004). Hasta esta parte consideramos pertinente recordar la advertencia que Karl Popper hizo en The Poverty of Historicism con respecto a la creencia de que las ciencias sociales pueden identificar leyes de evolución histórica capaces de predecir el futuro. Para Popper, esta idea no solo es epistemológicamente defectuosa, sino que sobre todo es políticamente peligrosa (Popper, 2002). Popper distinguía entre predicción puntual —posible en sistemas cerrados y bien definidos— y profecía histórica de largo alcance, que requiere conocer el estado total de la sociedad en todos sus detalles, lo que ninguna descripción finita puede alcanzar. Consideramos que la Psicohistoria asimoviana toma nota, implícitamente, de esa advertencia, ya que como se puede leer en la novela, no busca predecir cada acto humano singular, sino trayectorias agregadas de grandes masas humanas dentro de márgenes de probabilidad. Con todo, incluso esa versión atenuada de la predicción histórica tropieza con las condiciones de validez que el propio modelo impone. La obra introduce también una distinción que la Filosofía de la Ciencia contemporánea considera decisiva, ya que una cosa es explicar por qué ciertos desenlaces son más probables que otros —dadas determinadas condiciones estructurales—, y otra muy distinta es la de anticipar con precisión fina el itinerario concreto de todos los agentes. Las llamadas ‘crisis Seldon’ funcionan como pruebas de este punto, ya que el modelo no dicta cada paso que vayan a tomar los protagonistas de la obra sino que identifica el tipo de solución que el sistema vuelve viable en un contexto dado. Esto acerca la Psicohistoria más a lo que sería una teoría de constricciones históricas robustas, y no como una teoría predictiva al infinito. Y es por eso que sus éxitos iniciales son convincentes, ya que si bien no dependen de una exactitud microscópica, abren la posibilidad de convergencia entre decisiones distintas y un mismo marco de posibilidades con opciones de solución claras como producto de la proyección psicohistórica. Vale la pena recordar que el modelo solo podría, posiblmente, funcionar bajo límites muy precisos que ya mencionamos líneas arriba: gran número de agentes, ignorancia de la predicción, cierre del universo de aplicación y relativa estabilidad de los parámetros antropológicos y de las formas básicas de reacción colectiva. Sin estos supuestos, todo el tratamiento estadístico se vendría abajo. La Psicohistoria efectivamente necesita historia, pero no demasiada historia. Se necesita que las instituciones cambien, pero sin que cambie demasiado la naturaleza de aquello que el modelo pretende agregar. Por eso Seldon desarrolla el modelo sobre un objeto como el Imperio Galáctico —lento e inmensamente burocrático— antes que sobre entornos de innovación antropológica radical. La obra misma sugiere esta condición, ya que Seldon no pretende prever cada detalle del porvenir: su propósito es diagnosticar trayectorias de larga duración, ya que la decadencia imperial posee justamente el tipo de inercia que vuelve plausible una teoría de agregados. Así, el modelo se hace valioso porque aclara mecanismos de emergencia y de restricción, no porque sea un ‘oráculo’ puntual al que se recurre cada vez que hay problemas. De ahí que Salvor Hardin, Hober Mallow o Bayta Darell actúen realmente sin refutar por ello el Plan, ya que su agencia opera dentro de los márgenes posibles de ser absorbidos por la dinámica agregada (Sznajd-Weron, 2016). Thomson (1996) intenta traducir la psicohistoria a sistemas basados en conocimiento donde no se persiga una matemática omnisciente; buscando herramientas para representar cadenas causales, grupos pequeños, normas y consecuencias indirectas. Esa reformulación hecha por el autor hace visible algo que la ficción ya contenía, esto es que el valor del modelo no está solo en el pronóstico, sino en el aumento de comprensión sobre la estructura de una situación. La obra valida narrativamente la Psicohistoria sin usar ecuaciones y a través de la convergencia de casos donde distintas trayectorias desembocan en resultados análogos porque el sistema está fuertemente restringido. 4. Escala, masas e individuación Si la Psicohistoria opera sobre conglomerados inmensos, entonces también exige una forma narrativa adecuada a esa escala; y es precisamente desde aquí desde donde puede releerse la aparente ‘pobreza’ psicológica de muchos personajes de Foundation. Arroyo (2018) ha mostrado que los personajes de la trilogía no son simplemente idénticos, pero sí se agrupan en moldes relativamente estables según su función narrativa y exhiben patrones reiterados de racionalidad y estabilidad emocional. Lo que a menudo se reprocha como “déficit novelístico” cumple, bajo la lógica de la Psicohistoria, la función de reducir espesor biográfico para hacer visible la coyuntura histórica. Al disminuir la densidad psicológica de los individuos aumenta la densidad histórica del entorno. Los protagonistas de la novela importan menos como interioridades irreductibles que como operadores de lectura de una situación. Delany (1980) observó con razón que la serie no debe leerse como un sistema de respuestas concluidas, porque cada desenlace se convierte en el problema del relato siguiente, lo que hace que los personajes estén diseñados para poner de relieve la forma de la crisis antes que su mundo interior, del cual se habla poco o nada. Con respecto a esto, el episodio de Bel Riose es un buen ejemplo. Si la campaña imperial parece, en términos locales, un desafío decisivo para la Fundación, el desenlace más bien confirma que la eficacia individual solo cuenta dentro de límites sistémicos muy rígidos. Ducem Barr no necesita demostrar que cada movimiento ya estaba escrito de antemano, sino que le bastaba mostrar que, en un Imperio ya corroído por la decadencia administrativa, incluso el éxito de un general competente se hace irrelevante. La narrativa produce así una experiencia de doble escala, en donde el lector sigue una intriga concreta y, simultáneamente, aprende a verla como expresión de una contradicción más amplia; esta duplicidad formal resulta un concepto central para la persuasión del concepto psicohistórico. Esto también se puede ver en el pasaje de religión a comercio dentro de la Primera Fundación. Salvor Hardin triunfa porque comprende que la técnica solo dominará a los reinos vecinos cuando se traduzca en religión; mientras que Mallow comprende que esa mediación se ha agotado y que la hegemonía pasa ahora por comercio, crédito y dependencia económica. El rol del individuo eficaz se basa en su capacidad para diagnosticar qué función histórica está madura y requiere ser reemplazada a través de la propia agencia humana; que si bien no desaparece, queda reinscrita en corredores estructurales. Narrativamente, los saltos temporales entre capítulos eliminan lo ordinario y conservan solo aquello que modifica la trayectoria general; esto genera que la novela se abstraiga de dar más detalles sobre los vacíos no narrados, de la misma manera en que la Psicohistoria se abstrae del individuo. La organización episódica de la novela produce así el equivalente narrativo del tratamiento estadístico de grandes números que representa la Psicohistoria (Seed, 2001). Ello no significa, por supuesto, que el espacio social asimoviano sea homogéneo; y en ese sentido Palumbo (1998) mostró también que el prejuicio persiste como motivo fractal a lo largo de la serie. Para este autor, es cierto que la ciencia de agregados necesita simplificar, pero la narración no borra del todo que las colectividades están atravesadas por jerarquías, miedos y exclusiones; por lo que la Psicohistoria, además de describir el movimiento de las masas, las produce conceptualmente como objetos de cálculo; resulta así filosóficamente significativa esa operación de simplificación. La ontología social implícita de Foundation debe formularse, por tanto, como una teoría de escalas. El individuo ordinario cuenta poco o nada para la trayectoria macro, entonces, dado que el individuo situado en una coyuntura decisiva cuenta más, la singularidad extrema puede romper el modelo. Y aquí es donde entra El Mulo. 5. El Mulo, la reflexividad y el límite del modelo Toda teoría fuerte de la historia necesita una escena límite donde se hagan visibles sus supuestos. En Foundation, esa escena es la llegada del Mulo. Hasta su irrupción, el lector se inclinaba a pensar que la Psicohistoria equivalía a un determinismo casi absoluto en donde los reinos bárbaros, el uso político de la religión, la expansión comercial y aun la campaña del general Bel Riose, terminaban confirmando el Plan descrito por Hari Seldon al inicio de la obra. La serie misma alimenta esa impresión mediante revelaciones retroactivas, de modo que los acontecimientos parecen encajar, después de ocurridos, en una arquitectura más sólida que las intenciones individuales. El Mulo no es importante porque sea un antagonista eficaz o un villano con capacidades extraordinarias. La importancia del Mulo es epistemológica. Al convertir emociones, lealtades y percepciones en variables manipulables por una sola voluntad, introduce un tipo de causalidad no absorbible por el modelo estadístico original. El individuo ordinario era, para la Psicohistoria, ruido compensable, mientras que el Mulo es una singularidad paramétrica. El Mulo no actúa simplemente “dentro” del agregado, sino que reescribe el funcionamiento del agregado desde su interior (Akhmedov, 2022). Este punto permite corregir dos lecturas simétricas que a nuestro juicio están mal planteadas. Una sostendría que la aparición del Mulo destruyó por completo la Psicohistoria, definiendo a la Historia como puro voluntarismo individual. La otra afirmaría que el Mulo es simplemente otra pieza prevista de antemano por un Plan todavía más sofisticado que el previsto por Seldon. Consideramos que ambas lecturas son insuficientes. Lo que el Mulo demuestra es que existen condiciones de validez que cuando son trascendidas, inhabilitan la capacidad predictiva de la Psicohistoria. Mientras los individuos extraordinarios operen dentro de la distribución ordinaria de capacidades, el agregado social puede absorberlos y el modelo psicohistórico sigue funcionando; pero si aparece una mutación capaz de alterar directamente la base emocional de millones de individuos, el sistema deja de comportarse como un conjunto estadístico en el sentido planteado por Seldon. La teoría no queda refutada, sino limitada y reescrita (Elkins, 1976). El Mulo no “destruye” el concepto; sino que lo obliga a explicitar aquello que estaba presupuestado, es decir, que la predicción social depende de una cierta estabilidad de los agentes y de una cierta opacidad de la previsión. La verdadera ganancia filosófica del episodio sobre El Mulo consiste en convertir a la Psicohistoria en teoría condicional y no en una metafísica cerrada del proceso histórico (Delany, 1980). Aquí aparece un problema central de toda ciencia social: el de la reflexividad. Si los sujetos son conscientes de que existe una predicción sobre ellos, entonces pueden reorganizar su conducta a partir de ella. Y si además existen agentes capaces de manipular directamente las preferencias y emociones de otros, entonces el conocimiento del sistema se vuelve parte del sistema en sí mismo. Efectivamente, desde el inicio de la obra, el Plan Seldon depende del secreto; siendo la Encyclopedia Foundation una cobertura estratégica, no el fin verdadero del Plan. El mismo Seldon explica que, si los colonos conocieran demasiado pronto el plan real, su libertad de acción ampliaría el número de variables hasta volverlo imposible. No es una desconfianza contingente hacia el público, sino que es la condición epistemológica del modelo. La población debe ignorar que está siendo analizada para que sus reacciones conserven la aleatoriedad requerida por la teoría. Esta necesidad de opacidad reaparece con más fuerza cuando entra en escena la Segunda Fundación, en donde la reflexividad se convierte en principio de organización del conflicto porque los actores, además de vivir en la historia, ya sospechan que alguien la modela (Wayne, 2014). Si se acepta este punto, entonces el Mulo no es la única amenaza al modelo, sino que también lo es el propio éxito del Plan. Cuanto más visible se vuelva que existe un saber privilegiado sobre el curso de la historia, más probable será que surjan estrategias para encontrar a la Segunda Fundación, neutralizarla, engañarla o actuar anticipando su anticipación. Esto hace que el objeto de la Psicohistoria deje de ser simplemente una masa anónima, sino que ahora también una sociedad que ya sospecha estar siendo vigilada y modelada. En términos filosóficos, el sistema adquiere un segundo orden de complejidad porque ya no basta modelar conductas, sino que ahora también hay que modelar conductas que incluyen representaciones individuales sobre el propio modelo (Noland, 1977; Eaton, 2021). Así, cuando la reflexividad del sistema obliga a la intervención correctiva, la ciencia se convierte en algo más inquietante: un aparato que administra la relación entre verdad y ocultamiento, entre predicción y obediencia, lo cual es la forma serial que adopta el problema del control a lo largo de la obra de Asimov (Palumbo, 1999). 6. Utilitarismo, tutela y gobierno La lectura de Miller (2004) ofrece la entrada más precisa al problema normativo de la Psicohistoria. Según este autor, la historia futura de Asimov puede entenderse como una secuencia de respuestas a los ‘problemas de cálculo’ del utilitarismo sobre cómo identificar el ‘bien máximo’, cómo medir consecuencias y cómo actuar cuando el alcance de los efectos rebasa por completo la experiencia inmediata. La Psicohistoria aparece así como una ‘tecnología moral’ para reducir el sufrimiento agregado. La promesa de Seldon de acortar drásticamente el interregno bárbaro luego de la desintegración del Imperio es la justificación ética de su cálculo histórico. Es por este motivo que el modelo tiende al paternalismo. Si el bien a maximizar es el de la ‘humanidad’ como totalidad, y si al mismo tiempo solo unos pocos pueden comprender la estructura del proceso, entonces lo que puede ser definido como ‘verdad’ y ‘mentira’ queda inevitablemente concentrado en unas pocas manos. Entonces el ‘costo político de la psicohistoria’ es la constitución de una instancia que decide por los demás en nombre de un bien que solo ella es capaz computar. La obra vuelve visible este problema cuando el Plan deja de parecer pura lectura estadística ‘espontánea’ y exige instituciones para gestionar su ejecución (Miller, 2004). Este problema no es solo literario, ya que la filosofía política contemporánea lo discute bajo el nombre de ‘epistocracia’; es decir, la pregunta por si el gobierno de los más competentes puede ser más legítimo que el gobierno popular. Esa discusión, como ha mostrado Barbi (2022) en diálogo con Dewey y Arendt, revela que la “mentalidad tecnocrática” opera no solo en las instituciones formales, sino que impregna también los supuestos implícitos del propio espacio público. La persistencia del prejuicio permite ver otro límite de la racionalización psicohistórica. Incluso en un universo saturado de cálculo continúan operando jerarquías, estigmas y mecanismos de exclusión que no se dejan reducir fácilmente a variables neutrales. Esto vuelve más problemática la pretensión de una élite correctiva que actúa por el bien de la ‘humanidad’ en abstracto. La humanidad agregada que el Plan busca salvar nunca es una comunidad homogénea, sino que está atravesada por asimetrías, miedos y posiciones desiguales. La apelación al bien colectivo no elimina la política del conflicto, sino que puede hasta encubrirla (Palumbo, 1998). La Segunda Fundación radicaliza esta deriva porque interviene ya sobre los propios afectos, recuerdos y disposiciones. La tutela deja de operar únicamente a través de incentivos o mediaciones institucionales y pasa a actuar sobre la economía psíquica de los agentes. Las lecturas de Inaba (2023) y Kumari (2025) sobre Asimov y la discusión sobre los dilemas éticos de la inteligencia artificial resultan iluminadores a este respecto. Ambos autores insisten en que la obra asimoviana anticipa problemas de autonomía, seguridad y delegación normativa, y aunque sus argumentos se concentran en la saga de los robots, también retroiluminan la trilogía clásica, ya que la Segunda Fundación se comporta como una instancia de gobernanza algorítmica avant la lettre, autorizada a restringir autonomía en nombre del bien superior de mantener la estabilidad del sistema. La fuerza moral de este dispositivo proviene del utilitarismo implícito del Plan. Al fin y al cabo, ¿quién decide qué cuenta como bien colectivo cuando los afectados no pueden revisar ni comprender el cálculo en cuyo nombre se les gobierna? Foundation nunca responde a esta pregunta de manera satisfactoria, sino que la desplaza hacia la magnitud de un mal mayor que logra evitarse gracias al Plan. La legitimidad del Plan entonces no se sostiene en procedimientos públicos de autorización, sino en resultados probables —y contingentes, al fin y al cabo—. La búsqueda obsesiva de la Segunda Fundación expresa precisamente el carácter intolerable de una clase dirigente invisible de la que se debe asumir siempre buenas intenciones y una omnipresencia en pro del bien común. Esta sospecha no viene solo del lector crítico, sino que brota del mundo narrado en la propia obra. Y claro, la necesidad de ocultamiento lo confirma, ya que, si el sistema tuviera una legitimidad política obvia, no requeriría tantos niveles de secreto. Más que el éxito del Plan, la Segunda Fundación representa el momento en que el Plan se vuelve políticamente indefendible si fuera expuesto al público sin mediaciones. Así, la Segunda Fundación no constituye un ‘parche’ añadido para restaurar la intriga de la obra después de la llegada del Mulo; sino que representa la verdad política del dispositivo psicohistórico. Mientras el modelo parece funcionar solo por fuerza estadística, la tutela puede presentarse como lejana; pero cuando el modelo falla, emerge lo que estaba latente desde el principio, que es esa la necesidad de una instancia correctiva que administre información privilegiada y, llegado el caso, modifique directamente a los sujetos. La Ciencia de la Historia se convierte en Ciencia Política, o mejor dicho, Ciencia del Gobierno, porque la cosa ya no se trata solo de qué es lo que puede saberse, sino de quién usa ese saber, sobre quién, para qué y con qué legitimidad. 7. Actualidad filosófica de la Psicohistoria como concepto ¿Qué valor tiene hoy la psicohistoria fuera de la ficción? En un principio uno estaría tentado a identificarla con la ciencia de datos o la cliodinámica; o peor aún, reducirla a una curiosidad literaria sin mayor relevancia teórica. La bibliografía que analizamos nos sugiere más bien una posición intermedia. Efectivamente la psicohistoria no ha sido realizada, pero sigue funcionando como un interesante laboratorio conceptual para pensar los problemas reales de toda pretensión de previsión social a gran escala. El primer aprendizaje proviene de la simulación social. La analogía entre modelos basados en agentes y Psicohistoria solo es intelectualmente seria si se reconoce una diferencia crucial entre ‘explicación’ y ‘predicción’. En efecto, un modelo puede aclarar mecanismos micro-macro y comparar reglas de influencia sin por ello convertirse en máquina de profecía histórica (Sznajd-Weron, 2016). Efectivamente, ningún modelo queda validado solo por su elegancia formal, por lo que la transición desde regularidades observadas hasta pretensiones de ley es siempre más incierta de lo que el sentido común metodológico supone. Leída a la luz de esa advertencia, la trilogía asimoviana resulta menos ingenua de lo que suele afirmarse; ya que en lugar de ofrecer una deducción lineal del futuro, pone en escena exactamente los puntos donde una teoría social fuerte tropezaría, como condiciones de validez, anomalías, problemas de escala, reflexividad y necesidad de corrección (Rosenberg, 2005). La advertencia popperiana sobre el historicismo refuerza esa interpretación, ya que la predicción histórica no puede derivarse de ninguna ley universal de la sociedad, porque el conocimiento humano (incluyendo el conocimiento sobre el mundo social) crece de maneras impredecibles y afecta el curso de los propios hechos que describe (Popper, 2002). Otro aprendizaje contemporáneo se refiere a la escala de la información. Aquí, por ejemplo, Jaffe (2019) sitúa a Asimov dentro de una genealogía de archivos y máquinas de conocimiento que desbordan los marcos humanistas tradicionales; en la era del big data, esta observación es crucial. Así, la Encyclopedia Galactica se convierte en un ideal persistente de la ciencia porque vuelve legible la Historia mediante la acumulación, ordenamiento y síntesis de una cantidad inconmensurable de datos. En la interpretación de este autor, Asimov ayuda también a cuestionar la fantasía contemporánea de que más datos equivalen automáticamente a más transparencia; ya que en su opinión la abundancia informacional no sólo no elimina problemas de selección, interpretación, valor y poder, sino que además puede agravar dichos problemas. La propuesta de Turchin (2016) con la cliodinámica representa el intento contemporáneo más ambicioso de construir una versión real y moderada de lo que Asimov imaginó. Su análisis de ciclos seculares, sobreproducción de élites y desintegración política muestra que ciertas macrotendencias históricas pueden modelarse con herramientas cuantitativas y generar pronósticos (de alcance aún limitado, eso sí). Por supuesto, la diferencia con la Psicohistoria asimoviana es obvia, ya que Turchin no pretende controlar el curso de la historia, sino sólo comprenderlo y comunicarlo públicamente. La transparencia del método, la falsabilidad de los modelos y la ausencia de un Plan secreto son precisamente los rasgos que distinguen la ciencia histórica real de la ficción filosófica que Asimov construyó; esta comparación permite apreciar mejor la dimensión política del diseño asimoviano. En Foundation, no hay ciencia de la historia sin arquitectura del secreto. Maslow (2002), por otro lado, proporciona un correctivo indispensable. Su crítica a la ciencia mecanicista no rechaza la racionalidad científica, sino que cuestiona la extensión acrítica de un modelo hecho para objetos impersonales al estudio de personas, valores y formas de vida. Por supuesto, esa atingencia toca el corazón de la Psicohistoria, ya que cualquier ciencia (real o ficticia) de la historia corre el riesgo de tratar a los sujetos como cosas agregables. Y dado que la vida humana no es solo regularidad observable; también se la tiene que leer como experiencia, conflicto de valores y capacidad de reaccionar a las descripciones que se producen sobre ella. Ahí podemos ver que la llegada del Mulo, la Segunda Fundación, la ansiedad ante el gobierno secreto y la persistencia del prejuicio, son formas narrativas de recordar que el objeto histórico resiste su plena cosificación. La gran actualidad de la saga Foundation radica, entonces, en haber condensado tempranamente una de las principales contradicciones de la modernidad: la fascinación por hacer calculable lo humano y el descubrimiento recurrente de que esa calculabilidad siempre, y por más que se intente, termina siendo parcial, condicionada y políticamente costosa. La Psicohistoria sigue siendo un concepto filosóficamente vigente no porque ofrezca un plano realizable de una futura disciplina académica, sino porque nos obliga a formular con claridad preguntas que reaparecen hoy bajo otros nombres. ¿Qué escalas de agregación vuelven inteligible una sociedad? ¿Hasta dónde puede un modelo explicar sin prometer profecía? ¿Qué ocurre cuando los agentes conocen el modelo? ¿Cómo intervienen los valores en la selección de variables y en la definición del bien colectivo? ¿Quién controla el conocimiento experto cuando afecta la vida de millones? Ninguna de estas preguntas se resuelve solo con más cómputo y con más datos. Estas preguntas son epistemológicas y políticas a la vez. Y a nuestro juicio, esta es la lección más fuerte de esta gran obra de Isaac Asimov. 8. Conclusión Como seguidores de la obra de Asimov, y luego de revisar la bibliografía consultada, confirmamos que la idea de la Psicohistoria debe leerse menos como fantasía de omnisciencia histórica y más como experimento conceptual sobre la posibilidad y los límites de una Ciencia de la Historia. Foundation no demuestra que el futuro social pueda calcularse de manera plena, y tampoco se limita a usar un concepto brillante como excusa para la trama. Lo que hace Asimov es exponer en clave literaria las condiciones bajo las cuales una ciencia de ese tipo podría aspirar a funcionar y, al mismo tiempo, dramatiza el precio epistemológico y político de esas condiciones. Nuestra conclusión es epistemológica. A nuestro juicio la Psicohistoria solo es concebible cuando el objeto histórico reúne las propiedades específicas que mencionamos al inicio —poblaciones inmensas, relativa estabilidad de los parámetros antropológicos, fuertes inercias estructurales, opacidad del pronóstico para los agentes y ausencia de singularidades cualitativas—. Bajo esas condiciones, la Historia puede tratarse como un campo de regularidades agregadas y de restricciones sistémicas; plausibilidad que las primeras crisis de la trilogía muestran con fuerza. Aquí la religión, el comercio y decadencia imperial actúan como mediaciones históricas suficientemente robustas como para volver inteligibles los desenlaces generales sin necesidad de conocer cada acto singular de los individuos que protagonizan la obra. Nuestra segunda conclusión es que la contingencia no desaparece; sino que se redistribuye. Ciertamente la obra no niega la agencia individual; pero sí la coloca en un régimen de escalas. El individuo ordinario es absorbible por la estadística y un actor situado en una coyuntura crítica puede leer mejor una fuerza histórica en curso. Pero cuando aparece la singularidad extrema (El Mulo), se revelan, en cambio, los límites del cálculo, obligando a reformular el modelo. Esto refleja una gran intuición filosófica de la obra con respecto a los alcances de las ciencias sociales, ya que, además de tener que lidiar con la imprevisibilidad de ciertos individuos, también se debe prever la posibilidad de eventos o agentes que modifiquen los propios supuestos del sistema. La tercera conclusión es política. En cuanto la predicción deja de bastar por sí sola, emerge la necesidad de corrección, tutela y gobierno clandestino. Así, la Segunda Fundación se convierte en la verdad política del dispositivo psicohistórico. Allí donde la historia se vuelve objeto de cálculo para unos pocos, esos pocos adquieren una posición de gobierno sobre quienes no conocen el plan. Esto hace que el conocimiento experto se convierta también en un problema de legitimidad política. La obra deja ver con claridad también que la pretensión de reducir el sufrimiento civilizatorio mediante un cálculo agregado utilitario tiende a justificar formas de paternalismo cada vez más intensas; haciendo que la Psicohistoria se transforme en una tecnología del poder. En este sentido, Foundation nos permite pensar conjuntamente cuestiones que con frecuencia se estudian por separado, como la Teoría de la Historia, el carácter reflexivo del conocimiento social, la ética del cálculo agregado y política de la tecnocracia. Su actualidad no depende de que existan hoy disciplinas capaces de reproducir literalmente la Psicohistoria, sino del hecho de que seguimos enfrentando, bajo otros nombres, los mismos dilemas. Modelos sociales que explican mejor de lo que predicen, sistemas que modifican la conducta de quienes describen, algoritmos que gobiernan sin transparencia plena…, son algunos debates que hasta el día de hoy siguen vigentes en la discusión filosófica y epistemológica contemporánea, reflejando la vigencia de la obra de Asimov — más aún considerando que la primera edición de la trilogía es de 1951—. Referencias bibliográficas Akhmedov, R. S. (2022). Axioms of Isaac Asimov’s concept of psychohistory: Science fiction and reality [Conferencia]. Zenodo. https://doi.org/10.5281/zenodo.7343521 Arroyo, J. L. (2018). Caracterización en la trilogía Foundation: Un estudio cuantitativo basado en el análisis clúster. Artnodes, 22, 10–21. https://doi.org/10.7238/a.v0i22.3200 Asimov, I. (2004). The Foundation trilogy. Everyman’s Library. (Trabajos originales publicados en 1951, 1952 y 1953) Barbi, G. N. (2022). Technocracy and the public sphere. Etica & Politica / Ethics & Politics, 24(2), 391–418. 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Perú) Revista Sarance ISSN: 1390-9207 ISSNE: e-2661-6718 Fecha de recepción: 20/02/2026 Fecha de aceptación: 18/03/2026 Cita recomendada: Soza Herrera, J. (2026). Ley, religión y poder: un análisis sociológico del machismo simbólico en el nuevo código penal del Talibán (2026). Revista Sarance, (56), 79 - 102. DOI: 10.51306/ ioasarance.056.05 .................................................................................................................. Resumen Este artículo examina sociológicamente el nuevo código penal promulgado bajo el régimen talibán, con especial atención en las intersecciones de la ley, la religión y el poder como productores y legitimadores del orden social. Involucrándose en un trabajo interdisciplinario que integra la sociología del derecho, la teoría del poder de Foucault, la violencia simbólica de Bourdieu y los estudios de género, el autor argumenta que el código penal debe ser considerado no solo como un conjunto de normas legales técnicas, sino como un instrumento político-legal que establece relaciones institucionalizadas de dominación patriarcal. Este estudio ilustra cómo la interpretación religiosa de la Shari’a y la autoridad estatal se entrelazan para producir un sistema legitimador dual —coercitivo y simbólico— que regula la conducta, las subjetividades y las jerarquías sociales. Este trabajo observa el control social del cuerpo femenino, conceptualizado como un espacio político donde se inscriben la disciplina social, la regulación moral y la soberanía estatal. La ley, a través de disposiciones sobre el control de movimientos, educación, participación pública y roles sociales, contribuye a la construcción de género en y a través de un marco legal y a la legitimación de desigualdades estructurales. Este artículo también analiza si la orden penal talibán expresa una construcción política de la religión o si se trata de una expresión plenamente religiosa. El artículo concluye que ambas variantes históricamente se han entrelazado en procesos de construcción de hegemonía. Finalmente, el trabajo concluye que el código penal talibán funciona como una arquitectura simbólica y normativa que reorganiza el orden social mediante la institucionalización del patriarcado, evidenciando el papel del derecho como tecnología de poder y productor de subjetividades en contextos políticos contemporáneos. Palabras clave: Derecho penal; Religión y política; Patriarcado; Violencia simbólica y Control social. ...................................................................................................................... Abstract This article sociologically examines the new penal code enacted under the Taliban regime, focusing on the intersections of law, religion, and power as producers and sources of legitimacy for the social order. Engaging in interdisciplinary work that integrates the sociology of law, Foucault’s theory of power, Bourdieu’s concept of symbolic violence, and gender studies, the author argues that the penal code should be considered not only as a set of technical legal norms, but also as a political-legal instrument that establishes institutionalized relations of patriarchal domination. This study illustrates how the religious interpretation of Shari’a and state authority intertwine to produce a dual legitimizing system—coercive and symbolic—that regulates behavior, subjectivities, and social hierarchies. The analysis observes the social control of the female body, conceptualized as a political space where social discipline, moral regulation, and state sovereignty are inscribed. Through provisions regarding freedom of movement, education, public participation, and social roles, the law contributes to gender construction in and through a legal framework, as well as to the legitimization of structural inequalities. The article also analyzes whether the Taliban penal order represents a political construction of religion or whether it constitutes a fully religious expression. It concludes that both variants have historically intertwined in processes of hegemonic construction. Finally, the work concludes that the Taliban penal code functions as a symbolic and normative architecture that reorganizes the social order through the institutionalization of patriarchy, revealing the role of law as a technology of power and a producer of subjectivities in contemporary political contexts. Keywords: Criminal law; Religion and politics; Patriarchy; Symbolic violence and Social control. ....................................................................................................................... Tukuyshuk Código penaltami ñukanchik shimipika Tantachishka Wanachik Hatun Kamachiy nin. Chaytami kay maskaypika sociología yachaywan yanaparishpa imasha Talibán tantanahuykunapi kamachiykuna killkarishka ashtakata apunchikamaypi, ushaypipash yuyarishpa. Kashna killkaytaka mana yankalla rikunachu ashtawakarin shina tinkirishpa killkarishkataka ashtawan kariyay shina, llaktata shinamanllami apana nishpa killkashkami kan. Kay maskayta killkankapakka yanaparishkami shuk shuk yachaykunawan, shinami sociología yachay ukupi kamachiymanta yuyaykunawan yanaparishpa kilkkarishka shinallatak Foucault runapa ushaymanta yachaykunawan kimichishka, shinallatak Bourdieu runapa llakimanta killkashkakunawan, shinallatak géneromanta yuyaykunawan pakta kimichishpami killkashka kan. Kay killkaypika ninmi imasha Tantachishka Wanachik Hatun Kamachiyka mana kamachiytallaka charinchu ashtawankarin rikunami kan imasha kaykunaka patriarcado unkuywan tarpurishpa shinaman yuyayta sinchiyachishpa nihun imashalla pay munashkaman shuk llaktata apana nihun. Shinallatak rikurin Shari’a apunchikamay yuyaykunaka mamallaktamanta apakkunapi tarpurishka kan. Ishkantin ushaykuna pakta kashpaka ninantami runakunapa yuyaypi yaykun imashalla kawsanata, imatalla yanata, pitalla hawan rikuna, pitalla millanayachishpa rikunata. Shinamanllatami ashtawan ninka imashalla warmikuna kawsana kan, imatalla nina, rurana kan ninka. Chay mamallaktallata, chaymanta llaktayukkunallata niy kallarinka ima alli, ima nalli kan warmikunapa, imatalla warmikuna ruranahukpika mamallakta chaytaka aritapash natapash ninata charinka nin. Shinami kashnamanlla kamachiykunata rurashkataka katichina chayanka maypilla kawsanahukpi, purinahukpi, yachahuna ukukunapi, wasi ukukunapi. Chaykunapika ñami ninka imashalla warmikuna kawsana kan, imashalla kamachiykunata katina kan shinashpa ninanta warmikunapa kawsayka ashtawan astawan tukuy sarunka. Kay killkaypika alli yuyarinkapak kan, kay Talibánpa kamachiykunaka apunchikamaywan yuyarishpa llaktayta sinchiyachinkapak rurashkachu kan mana kashpaka apunchikamay kamachiykunachu kan. Chayta yuyashka hipaka kay killkaypi puchukanmi kashna nishpa. Ishkankin ruraykunaka punta kawsaymanta pakta wiñarimushka kan shuklla llakta kawsaytalla yuyarinkapak munaywan. Tukuchinkapakka, kay killkayka kashnami nin. Talibánkunapa Tantachishka Wanachik Hatun Kamachiyka mana kamachiytallaka charinchu, chay killkayka tukuy kawsaytami chakchuyachishpa imashalla kawsanata rikuchihun, ashtawankarin patriarcado unkuywanpash pakta watarishpa nihun imashalla kamachiykunata paktachina chaymanta imashalla kawsanata nihun kunan pachakunakaman. Sapi shimikuna: Anchahuchata rikuk kamachiykuna; Apunchikamay, Llaktay; Patriarcado unkuy; Rikuriy LLakiy, Llaktata rikuy. ....................................................................................................................... 1. Introducción La relación entre la ley, la religión y el poder ha ocupado un lugar central en la sociología política y en la sociología del derecho. En lugar de constituir esferas completamente autónomas, estas dimensiones suelen entrelazarse en la producción de órdenes normativos que regulan la vida social, determinan lo permitido y lo prohibido, y configuran jerarquías de género, clase y autoridad. Diversos estudios han mostrado que, en múltiples contextos históricos, las normas jurídicas han operado no solo como mecanismos de regulación social, sino también como dispositivos simbólicos que legitiman determinadas formas de dominación política y moral (Powell & Paldino, 2025). En este sentido, la ley no puede entenderse únicamente como un conjunto de reglas técnicas destinadas a regular comportamientos, sino también como un instrumento de poder que contribuye a estructurar el orden social y a dotarlo de legitimidad. Esta dimensión simbólica del derecho adquiere particular relevancia en contextos donde el poder político se articula estrechamente con interpretaciones religiosas. Cuando el orden jurídico se fundamenta en doctrinas religiosas o en narrativas teológicas, la legitimidad del poder se sostiene simultáneamente en dos registros: el civil y el sagrado. Algunos estudios han descrito este fenómeno como característico de las denominadas “sociedades sacralizadas”, en las que el sistema legal se presenta como una extensión del orden moral o divino (Ardakani & Seifabadi, 2025). En estos contextos, la ley no solo regula conductas, sino que también contribuye a naturalizar estructuras sociales y jerarquías políticas al presentarlas como expresiones de principios trascendentes. El regreso del movimiento talibán al poder en Afganistán y la promulgación de un nuevo código penal en 2026 ofrecen un escenario particularmente relevante para examinar estas dinámicas. Este nuevo marco normativo ha sido interpretado por diversos analistas como parte de un proceso más amplio de reconfiguración institucional en el que la autoridad religiosa y el poder estatal se combinan para consolidar un modelo político específico (Malik, Jan & Ullah, 2023). En este contexto, el derecho penal no solo reorganiza el sistema de sanciones, sino que también redefine los límites de la participación social, particularmente en relación con el papel de las mujeres en la educación, la movilidad, el trabajo y la vida pública. Las disposiciones introducidas en el nuevo código penal talibán regulan explícitamente diversos aspectos de la vida social y establecen límites normativos sobre la presencia femenina en distintos espacios sociales. Estas regulaciones no solo afectan derechos individuales, sino que también contribuyen a reorganizar el orden social al delimitar las posiciones legítimas de distintos grupos dentro de la comunidad política. En este sentido, diversos estudios han señalado que las transformaciones legales promovidas por el régimen talibán deben entenderse como parte de un proceso más amplio de institucionalización del poder estatal, en el cual el derecho penal funciona como una herramienta para consolidar un modelo social y moral basado en interpretaciones conservadoras de la tradición islámica (Kadir & Nurhaliza, 2023). Desde esta perspectiva, el presente artículo sostiene que el nuevo código penal talibán no puede interpretarse únicamente como una aplicación doctrinal de principios religiosos. Más bien, constituye una arquitectura jurídico- política que, mediante la articulación de legitimación simbólica y coerción legal, contribuye a reproducir relaciones de género profundamente asimétricas. La regulación de la movilidad, la educación y la participación pública de las mujeres no solo produce desigualdades materiales, sino que también inscribe un orden patriarcal dentro de un marco discursivo moral y religioso que tiende a presentarse como natural o incuestionable. Diversos estudios han señalado que este tipo de configuraciones jurídicas pueden constituir formas estructurales de persecución de género cuando las normas legales institucionalizan desigualdades sistemáticas entre hombres y mujeres (de Alwis, 2024). En este contexto, el artículo se propone responder a la siguiente pregunta de investigación: ¿de qué manera el nuevo código penal talibán articula interpretaciones religiosas, estructuras jurídicas y relaciones de poder para producir y legitimar un orden patriarcal institucionalizado en el Afganistán contemporáneo? Para abordar esta cuestión, este trabajo se apoya en un marco interdisciplinario que integra la sociología del derecho, la teoría del poder de Michel Foucault, el concepto de violencia simbólica de Pierre Bourdieu y los aportes de los estudios de género y del feminismo islámico. Mientras que la perspectiva foucaultiana permite comprender el derecho como parte de una red de dispositivos disciplinarios que producen sujetos regulados, el concepto de violencia simbólica resulta útil para analizar los procesos mediante los cuales las jerarquías patriarcales se internalizan y adquieren legitimidad social. Desde el punto de vista metodológico, el estudio adopta un enfoque cualitativo de carácter interpretativo basado en el análisis sociológico del discurso jurídico. El nuevo código penal talibán es examinado tanto como texto normativo como dispositivo simbólico de poder, considerando sus implicaciones en la organización del orden social y en la producción de jerarquías de género. A partir de este enfoque, el artículo analiza la forma en que determinadas interpretaciones religiosas son institucionalizadas dentro del aparato estatal y utilizadas como mecanismos de legitimación política. De este modo, el estudio busca contribuir a la comprensión de las formas contemporáneas en que la articulación entre ley, religión y poder puede dar lugar a sistemas jurídicos que institucionalizan relaciones de dominación de género en el contexto político del siglo XXI (Singh, 2024). 2. Ley como dispositivo de poder Desde una perspectiva foucaultiana, la ley no puede verse meramente como un instrumento de regulación social neutral. Debe ser vista también como parte integral de un conjunto más amplio de relaciones de poder que producen sujetos, comportamientos y verdades sociales. La investigación contemporánea sobre biopolítica ha refinado esta posición y demuestra que la ley y la política, como medio de gobernanza, construyen comportamientos y experiencias subjetivas, y lo hacen en conjunción con técnicas disciplinarias que moldean cuerpos y actividades cotidianas (Coronel Tarancón, 2023). Michel Foucault señaló que el poder moderno opera utilizando mecanismos disciplinarios que vigilan, normalizan y clasifican. Tales mecanismos también se emplean en análisis más recientes que demuestran cómo los marcos legales y médicos operan conjuntamente para producir constructos de lo “normal” y lo “desviado”; enfatizando aún más el papel del derecho penal como un mecanismo de control social (Bustamante, 2013). En consecuencia, el derecho penal es un mecanismo que estructura el ámbito de lo posible y lo legítimo, creando sujetos obedientes a través de la internalización de leyes. Esto se demuestra en investigaciones que integran el biopoder y la gobernanza que examinan cómo el estado dirige comportamientos a través de la imposición de leyes (Macdonald & Hunter, 2018). La idea de biopolítica amplía este análisis al mostrar cómo el poder contemporáneo va más allá de la mera prohibición: gestiona la vida misma al controlar poblaciones, asignar posiciones sociales y ordenar jerárquicamente cuerpos. Estudios recientes muestran que las decisiones estatales que regulan el movimiento, la salud o la presencia pública de ciertos grupos operan con una lógica biopolítica que diferencia qué vidas deben ser protegidas y cuáles pueden ser restringidas o expuestas a un mayor riesgo (Galantin & Ribas, 2022). Donde el orden legal interviene en la movilidad, la educación o la participación pública de grupos específicos —como en contextos donde el género se utiliza como un criterio normativo— se activa una lógica biopolítica que determina quién puede participar plenamente en la vida social y quién debe ser excluido o gestionado de manera diferente. En este sentido, la investigación contemporánea ha demostrado cómo políticas ostensiblemente neutrales refuerzan aún más las desigualdades estructurales a través de la gestión diferencial de cuerpos y formas de vida (McLaren & Rajat, 2025). En la sociología del derecho, las normas jurídicas se entienden como construcciones sociales situadas en contextos históricos específicos. Desde esta perspectiva, el derecho no constituye un sistema neutral de regulación, sino un conjunto de disposiciones normativas profundamente vinculadas a relaciones de poder, sistemas de valores dominantes y procesos de producción de subjetividades jurídicas (Valverde, 2011). En consecuencia, el derecho no solo describe o regula la estructura social, sino que también —al establecer categorías normativas que organizan comportamientos, jerarquías y posiciones sociales— contribuye activamente a su reproducción. Desde esta perspectiva, el derecho penal puede interpretarse no como un simple mecanismo técnico de aplicación de principios jurídicos o doctrinales, sino como una cristalización institucional de relaciones de poder que adquieren legitimidad dentro del marco de la legalidad. En este sentido, diversos estudios han subrayado que los sistemas jurídicos desempeñan un papel central en la configuración de sujetos sociales al definir los límites de lo permitido, lo prohibido y lo socialmente legítimo dentro de un determinado orden político (Ludwig, 2020). 3. Religión y legitimación simbólica Dentro de la tradición sociológica, la religión ha sido comprendida históricamente como una de las fuentes fundamentales de legitimación del orden social. Max Weber señaló que la autoridad puede asumir diversas formas —tradicional, carismática y legal-racional— y que la autoridad tradicional se sustenta en la creencia en la sacralidad de las costumbres heredadas, las cuales adquieren fuerza normativa precisamente porque se consideran vinculadas a un orden trascendente. Desde esta perspectiva, las estructuras sociales no solo se sostienen por medios coercitivos o administrativos, sino también por sistemas de creencias que otorgan sentido moral a las jerarquías existentes. Investigaciones contemporáneas han confirmado que, en distintos contextos históricos y políticos, los sistemas religiosos continúan operando como marcos simbólicos que justifican estructuras jurídicas y políticas, especialmente cuando las normas estatales se articulan con discursos sagrados que presentan el orden social como parte de un mandato superior (Ludwig, 2020). En contextos donde el poder político se encuentra estrechamente vinculado a determinadas interpretaciones religiosas, la legitimidad del orden no se sostiene únicamente mediante coerción institucional, sino también a través de la internalización de creencias que presentan la normatividad vigente como una expresión de un orden trascendente. En este sentido, los sistemas jurídicos que integran narrativas religiosas pueden producir obediencia social mediante la articulación de discursos morales que dotan a las instituciones políticas de un aura de sacralidad. Este fenómeno ha sido analizado desde perspectivas biopolíticas que muestran la forma en que los Estados contemporáneos construyen obediencia no solo mediante mecanismos legales formales, sino también a través de narrativas normativas que configuran el horizonte moral dentro del cual las normas adquieren legitimidad (Galantin & Ribas, 2022). La autoridad carismática puede reforzar aún más este proceso cuando líderes políticos o religiosos son percibidos como portadores de una misión moral o espiritual. Weber observó que la autoridad carismática se sostiene en la creencia colectiva en las cualidades excepcionales de ciertos líderes, lo que permite que su discurso adquiera una dimensión normativa que trasciende las estructuras institucionales ordinarias. Investigaciones contemporáneas sobre discursos políticos y religiosos han señalado que estas formas de liderazgo contribuyen a la integración moral de las comunidades al presentar las normas jurídicas como parte de un proyecto moral o civilizatorio más amplio (Coronel Tarancón, 2023). En estos contextos, la obediencia a la norma jurídica se transforma en un acto de adhesión moral, donde la ley deja de ser percibida exclusivamente como una regulación técnica para convertirse en un mandato ético respaldado por una narrativa trascendente. Desde esta perspectiva, la articulación entre religión y poder político puede producir lo que algunos autores describen como dispositivos de subjetivación, en los cuales la obediencia legal se integra dentro de un marco moral que orienta las conductas individuales y colectivas (Macdonald & Hunter, 2018). Las contribuciones de Peter Berger y Thomas Luckmann enriquecen este análisis al proponer que la realidad social es el resultado de procesos de construcción intersubjetiva. Según estos autores, las instituciones sociales —incluyendo el derecho— tienden a reificarse con el tiempo, presentándose como realidades naturales incuestionables, cuando en realidad son el producto de procesos históricos de institucionalización. Este camino hacia la reificación permite que determinadas estructuras sociales se perciban como inevitables, y se oculte su carácter contingente y político. En la sociología del derecho contemporánea, diversos estudios han mostrado que esta naturalización institucional continúa operando a través de discursos jurídicos y administrativos que producen la apariencia de inevitabilidad normativa (Valverde, 2011). En este marco, la religión desempeña un papel relevante, ya que proporciona una dimensión trascendente a estructuras sociales que, en origen, son históricas y contingentes. La atribución de significado religioso a determinadas normas jurídicas puede contribuir a reforzar su legitimidad al presentarlas como derivadas de principios superiores y no como el resultado de decisiones políticas situadas. Investigaciones recientes sobre biopolítica y poder simbólico han mostrado que los sistemas religiosos pueden funcionar como dispositivos culturales que naturalizan jerarquías sociales al inscribirlas dentro de marcos morales considerados universales o divinamente establecidos (McLaren & Rajat, 2025). De esta manera, un orden jurídico patriarcal puede presentarse no como el resultado de disputas políticas o correlaciones históricas de poder, sino como la expresión de un orden moral trascendente e inmutable. Las investigaciones contemporáneas sobre la relación entre religión y poder político han profundizado en este análisis al examinar cómo las tradiciones religiosas son reinterpretadas dentro de contextos institucionales específicos. Talal Asad ha señalado que las categorías modernas de “religión” y “secularidad” no constituyen esferas completamente separadas, sino que forman parte de procesos históricos de construcción política que redefinen constantemente los límites entre lo religioso y lo estatal. Desde esta perspectiva, las tradiciones religiosas no operan únicamente como sistemas doctrinales autónomos, sino como discursos que interactúan con estructuras de poder y proyectos políticos específicos (Asad, 2003). En el campo del derecho islámico contemporáneo, varios estudios han destacado que la Sharia no constituye un sistema jurídico monolítico ni una tradición doctrinal uniforme. Por el contrario, se trata de un cuerpo interpretativo plural que ha sido históricamente desarrollado por distintas escuelas jurídicas y contextos políticos. Wael Hallaq ha mostrado que la institucionalización moderna de la Sharia dentro de los Estados contemporáneos implica transformaciones profundas en su naturaleza, al integrarse dentro de estructuras estatales que seleccionan determinadas interpretaciones doctrinales como fundamento del orden jurídico (Hallaq, 2009). De manera similar, Noah Feldman ha señalado que la relación entre derecho islámico y poder estatal ha experimentado múltiples reconfiguraciones históricas, en las que las autoridades políticas han desempeñado un papel central en la definición de las interpretaciones jurídicas consideradas legítimas (Feldman, 2008). Otros autores han analizado estas dinámicas desde una perspectiva política más amplia. Olivier Roy sostiene que muchos movimientos islamistas contemporáneos no representan una simple continuidad de la tradición religiosa, sino que reflejan procesos modernos de politización de la religión en contextos de transformación social y crisis institucional (Roy, 2004). En la misma línea, Abdullahi An-Na’im ha argumentado que la relación entre islam y derecho en los Estados modernos debe entenderse como un proceso de negociación entre tradiciones religiosas, instituciones políticas y normas internacionales de derechos humanos (An-Na’im, 2008). Estas perspectivas permiten comprender que la relación entre religión y orden jurídico no puede interpretarse únicamente como una aplicación directa de principios doctrinales. Más bien, se trata de un proceso histórico en el que determinadas interpretaciones religiosas son institucionalizadas dentro de estructuras estatales específicas y generan sistemas normativos que combinan legitimidad moral y poder político. En consecuencia, el análisis sociológico de los sistemas jurídicos que se fundamentan en narrativas religiosas debe considerar simultáneamente su dimensión doctrinal y su función política en la construcción de órdenes sociales particulares. 4. Machismo simbólico Para entender la dimensión de género en la producción legal del orden social, el concepto de violencia simbólica, desarrollado por Pierre Bourdieu, es esencial. Esta forma de dominación es invisible y opera a través de esquemas perceptuales y categorías de pensamiento que normalizan la desigualdad. Estudios recientes confirman que la violencia simbólica sigue moldeando las relaciones de género en los entornos institucionales actuales, reproduciendo jerarquías a través de discursos y mecanismos normativos que se disfrazan de neutrales (Karim, 2021). La dominación masculina se apoya no solo en la fuerza bruta sino también en la internalización de estructuras simbólicas que hacen que las jerarquías de género parezcan legítimas y “naturales”, un fenómeno que ha sido bien documentado en análisis recientes sobre cómo los marcos legales y culturales apoyan la desigualdad de género sin el uso de coerción directa (Costello et al., 2022). En este marco, el machismo simbólico no solo abarca prácticas discriminatorias explícitas, sino que también se arraiga en instituciones, lenguajes y disposiciones regulatorias que reproducen asimetrías estructurales. Según estudios recientes, los sistemas legales pueden actuar como productores de roles de género al crear categorías legales que legitiman desigualdades preexistentes, colocando así a la ley en una posición activa para reproducir imaginarios jerarquizados (Billaud, 2020). Cuando un código penal establece distinciones basadas en género, no solo regula comportamientos; también crea una representación normativa de las posiciones sociales de hombres y mujeres, y, en consecuencia, fortalece un orden de realidad que legitima prácticas de subordinación. Los feminismos críticos han nombrado a este fenómeno el patriarcado institucionalizado. Esto es, donde las estructuras estatales y jurídicas se encargan de consolidar la subordinación de la mujer a través de mecanismos tanto formales como informales. Estudios más recientes han señalado que el patriarcado, a través de desigualdades, tanto en la obtención de derechos como en la representación, opera a través de prácticas que son naturales, aunque estén institucionalizadas (Gloor et al., 2023). Desde este punto de vista, es necesario que el análisis jurídico, en adición a su contenido normativo, considere su papel en la desigualdad estructural, lo cual se alinea con estudios que señalan que las relaciones de dominación se pueden mantener a través de la lógica burocrática de las instituciones estatales, que pueden parecer objetivas (Wichterich, 2021). Además, corrientes de pensamiento como el feminismo islámico han mostrado que la subordinación de las mujeres no deriva necesariamente de la religión per se, sino de interpretaciones históricas específicas que se han utilizado para apoyar proyectos de poder. A lo largo de estas líneas, estudios recientes sobre género y derecho en contextos musulmanes muestran que las desigualdades asociadas con los sistemas legales religiosos no derivan del islam como tradición, sino de lecturas patriarcales que se han creado institucionalmente y que pueden ser reinterpretadas desde perspectivas igualitarias (Wadud, 2022). Tales perspectivas permiten una mayor complejidad en el análisis de la interacción entre religión, género y derecho, demostrando que lo que a menudo se presenta como un mandato divino es, en muchos casos, el resultado histórico de disputas políticas y simbólicas. 5. Contexto socio-político del nuevo código penal El regreso del movimiento talibán al poder en Afganistán marcó una profunda transformación de los marcos legales e institucionales del país. Con la retirada de las fuerzas internacionales y el colapso del anterior gobierno republicano, el nuevo régimen se comprometió en un proceso de reconfiguración legal destinado a reemplazar los marcos legales anteriores, basados en la constitución republicana y el derecho internacional de los derechos humanos, por un sistema de estricta aplicación legal islámica. Numerosos estudios recientes han demostrado que la restauración de un orden legal talibán es parte de una estrategia de reconstrucción del estado que combina autoridad religiosa y política, donde una Sharia reformada se utiliza para justificar la centralización del poder institucional (Powell & Paldino, 2025). Así, el nuevo Código Penal de 2026 se promulga en un contexto más amplio de normas reestructuradas que busca aumentar el control de los talibanes. Tras el regreso de los talibanes, los cambios legales implicaron la revisión de disposiciones sobre derechos civiles, participación política, educación y regulación de lo público, incluyendo nuevos cambios en el código penal que reclasifican delitos, aumentan las penas para comportamientos considerados contrarios a la moral religiosa y establecen criterios diferenciados según el género. Estudios recientes muestran que estas reformas funcionan como mecanismos de reingeniería social que están esculpiendo cuidadosamente las fronteras de lo socialmente aceptable y reforzando un orden comunitario conservador jerárquicamente (Ardakani & Seifabadi, 2025). Más allá de los detalles legales técnicos, los cambios sirven como herramientas sociales para reorganizar el campo social, predisponen comportamientos y refuerzan la moralidad impuesta por el estado. Un reordenamiento significativo se da en la configuración del papel de las mujeres en el ámbito público. La movilidad, el acceso a la educación superior, al trabajo, a la participación social, no solo limitan derechos, sino que simbólicamente, reestructuran el espacio que las mujeres ocupan en la vida colectiva. Las más recientes investigaciones jurídicas y socio-políticas sobre Afganistán evidencian que la nueva legislación representa un régimen de controles que buscan sistemáticamente reducir la presencia de mujeres en las esferas educativa, laboral y cívica, y que la implementación de un régimen de separación se encuentra justificada en discursos religiosos (Yusufzai, Geeta & Kataria, 2024). La mujer, en este sentido, se convierte en un objetivo de la regulación tanto jurídica como moral, como lo expresan investigaciones sobre la situación de las mujeres en los regímenes islámicos conservadores que estudian los derechos en contraposición al estado de la mujer (Omirzhanov, Ghyasi & Bertayeva, 2023). Dentro de esta transformación, hay un eje central de la relación entre la Shari’a, su interpretación política y el poder estatal. La ley islámica, como un sistema normativo complejo y plural, no es homogénea y está sujeta a diversas interpretaciones específicas. Estudios contemporáneos del régimen talibán muestran que ciertas lecturas conservadoras se institucionalizan dentro del aparato estatal, combinando autoridad religiosa y política para construir una soberanía caracterizada por una supuesta adherencia a principios divinos (Singh, 2024). Esta articulación produce un modelo de legitimidad en el que la obediencia legal se justifica por la supuesta conexión ininterrumpida con una tradición sagrada, mientras que los medios administrativos y coercitivos desplegados son estructuras modernas de vigilancia y control. Así, el nuevo código penal no solo crea un sistema punitivo, sino una consolidación arquitectónica del poder donde la religión y el estado se entrelazan para reordenar el orden social. La normatividad resultante no puede entenderse únicamente como una expresión doctrinal, sino como una configuración político-legal que redefine jerarquías, regula cuerpos y moldea subjetividades en el Afganistán contemporáneo, como lo evidencian diagnósticos recientes sobre los efectos del régimen talibán en la vida social y legal (Rahmany, 2025). 6. Análisis sociológico Con el fin de sistematizar el análisis del nuevo código penal talibán, es posible identificar una serie de mecanismos normativos a través de los cuales el derecho opera como productor y legitimador de jerarquías de género. Estas disposiciones no solo regulan comportamientos específicos, sino que también configuran un marco simbólico que define los roles sociales permitidos y las posiciones jerárquicas dentro del orden político-religioso promovido por el régimen. A continuación, se presenta una síntesis analítica de algunas de estas dimensiones. Tabla 1: Manifestaciones de machismo simbólico en el nuevo código penal talibán Fuente: Elaboración propia. 6.1. El cuerpo femenino como territorio político En contextos donde las interpretaciones legales y religiosas se entrelazan, el cuerpo femenino adquiere una centralidad política particular. No se trata solo de controlar comportamientos individuales. En cambio, se trata de establecer un orden moral que se hace visible al controlar el código de vestimenta, la movilidad, la educación y la participación pública de las mujeres. Estudios recientes sobre Afganistán indican que las restricciones impuestas por el régimen talibán han reducido significativamente la participación femenina en la educación y el empleo formal (Yusufzai, Geeta & Kataria, 2024). Desde una perspectiva foucaultiana, el cuerpo es una superficie de inscripción del poder: es vigilado, disciplinado y normado. Este proceso ha sido documentado por académicos contemporáneos que estudian cómo el Estado crea cuerpos “legítimos” e “ilegítimos” a través de prácticas legales y administrativas que determinan quién tiene derecho al espacio público y bajo qué condiciones (Coronel Tarancón, 2023). El uso de normas legales que determinan cómo las mujeres deben presentarse en espacios públicos, con quién pueden moverse y qué espacios pueden ocupar, no son meras restricciones prácticas, sino tecnologías de gobierno que producen sujetos específicos. En este sentido, los estudios de sociedades gobernadas por normas religiosas estrictas han argumentado que un cuerpo femenino se regula no solo como un sujeto de control social, sino como un reforzador de estructuras políticamente autoritarias que son moralmente incuestionables (Omirzhanov, Ghyasi y Bertayeva, 2023). El control de los cuerpos de las mujeres también encarna una dimensión simbólica. Representa la pureza moral de la comunidad y el honor colectivo y es un testimonio de la fidelidad al orden religioso. Estudios recientes han mostrado que la regulación de los cuerpos de las mujeres en el Afganistán gobernado por los talibanes está entrelazada con un discurso político en el que la presencia pública de las mujeres se ve como una marca de decadencia moral, mientras que su ausencia pública o invisibilidad se percibe como auténticamente religiosa y resistencia a la influencia externa (Rahmany, 2025). Las regulaciones legales hacia los cuerpos de las mujeres, por lo tanto, no solo actúan sobre individuos, sino que también comunican un mensaje político, la salvaguarda de la tradición contra la influencia externa y el mantenimiento de un modelo social jerárquico. De este modo, el cuerpo de la mujer se convierte en un espacio en el que el Estado se apropia de la soberanía moral y legitima su control. Como muchos estudios indican, estas prácticas inscritas en códigos y decretos no deben entenderse solo como medidas disciplinarias, sino como mecanismos de producción de identidad a través de los cuales el régimen intenta culminar un proyecto político específico articulado a través de la religión, el género y el control estatal (Singh, 2024). 6.2. Producción jurídica del género La función de la ley no se limita a sancionar conductas; también participa activamente en la producción de categorías sociales. En este sentido, el nuevo código penal talibán no solo regula comportamientos individuales, sino que contribuye a estructurar normativamente las posiciones que distintos sujetos pueden ocupar dentro del orden social. A través del establecimiento de derechos, deberes y sanciones diferenciadas, el lenguaje jurídico define quién puede acceder a determinados espacios sociales, qué acciones son consideradas legítimas y qué comportamientos son clasificados como desviaciones sancionables. Desde la sociología del derecho y la teoría de la performatividad del género, es posible sostener que las normas jurídicas no solo reflejan estructuras sociales preexistentes, sino que también participan en su reproducción. La ley actúa como un mecanismo constitutivo de subjetividades al institucionalizar jerarquías de género que organizan la distribución de derechos, recursos y visibilidad social. En este sentido, cuando el orden jurídico establece distinciones normativas basadas en el género, no solo regula conductas, sino que contribuye a producir identidades sociales diferenciadas y a consolidar estructuras de dominación. De este modo, el género se convierte en un criterio regulador que articula normativamente el acceso a la autonomía, la participación pública y la legitimidad social. La desigualdad deja entonces de aparecer únicamente como una construcción cultural informal y pasa a institucionalizarse dentro del sistema jurídico, adquiriendo una apariencia de objetividad y neutralidad. En consecuencia, el derecho penal no solo actúa como un mecanismo de sanción, sino también como un dispositivo de organización social que legitima y reproduce jerarquías de género dentro del marco institucional del Estado. 6.3. Naturalización del orden patriarcal La capacidad de presentarse como natural e incuestionable es uno de los mecanismos de dominación más efectivos. La interacción entre la ley y la religión ayuda a naturalizar el fenómeno al dar al orden patriarcal una cierta apariencia de lo trascendente. Investigaciones recientes muestran que en los sistemas legales, donde el centro de gravedad de la legitimidad se coloca en alguna narrativa religiosa, la manifestación de la desigualdad de género es, de alguna manera, una expresión de un mandato moralmente superior, y no el resultado de decisiones políticamente situadas y temporalmente localizadas (Wichterich, 2021). Cuando la subordinación femenina se sitúa dentro de un marco legal que está respaldado por justificaciones religiosas, la desigualdad se viste con el ropaje de necesidad normativa, lo que la consolida aún más socialmente (Wadud, 2022). Este proceso se puede entender como simbólico en términos de Bourdieu: una forma de dominación que se realiza en complicidad con los dominados, en un contexto donde las categorías disponibles para la percepción hacen que la dominación social parezca un orden social legítimo. Estudios recientes han confirmado que la obediencia —considerada en los esquemas patriarcales como una virtud y, en contraposición la desobediencia, considerada como una desviación— pretende apoderarse de la dominación subjetiva y de la dominación institucional (Karim, 2021). De esta manera, el sistema penal, además de imponer sanciones de carácter externo, impone sobre las personas la construcción de disposiciones internas que reproducen la jerarquía de género. Este fenómeno se ha reconocido gracias a los estudios sobre el derecho, que han mostrado que los sistemas jurídicos legitiman la desigualdad a través de la neutralidad de las categorías que utilizan (Gloor, Morf y Akin, 2023). El resultado es un sistema en el que la desigualdad de género se institucionaliza mediante la interacción entre mecanismos legales, religiosos y culturales. Diversos estudios han señalado que la convergencia entre normatividad estatal y marcos religiosos contribuye a producir estructuras de género particularmente estables, ya que las jerarquías sociales se presentan como parte de un orden moral trascendente y no como construcciones históricas sujetas a debate o transformación (Costello et al., 2022). En este contexto, el orden patriarcal deja de percibirse como una imposición política contingente y pasa a naturalizarse como una estructura simbólica legítima, lo que refuerza su persistencia y dificulta su cuestionamiento público, tal como han mostrado investigaciones sobre la reproducción de regímenes patriarcales en sistemas jurídicos profundamente vinculados a narrativas morales o religiosas (Billaud, 2020). 7. Discusión Una pregunta central de este análisis es si el nuevo código penal talibán debe ser entendido puramente en términos religiosos, o si, por el contrario, nos encontramos frente a un uso político de la religión. Reducir el código a una expresión exclusivamente religiosa implicaría asumir que sus normas constituyen la aplicación directa e inmutable de principios teológicos. Sin embargo, esta interpretación resulta problemática si se considera la historia del derecho islámico. Al igual que otras tradiciones jurídicas religiosas, la Sharia ha sido históricamente plural y ha estado sujeta a múltiples interpretaciones desarrolladas por distintas escuelas jurídicas, contextos históricos y relaciones de poder. En este sentido, la ley islámica no constituye un código único y homogéneo, sino un cuerpo interpretativo diverso que ha sido configurado a lo largo del tiempo mediante procesos de interpretación doctrinal y disputa política. Diversos estudios recientes han mostrado que los órdenes legales basados en la Sharia suelen responder a configuraciones políticas específicas que privilegian determinadas interpretaciones como fundamento del orden jurídico estatal (Ardakani y Seifabadi, 2025). En el caso del régimen talibán, diversas disposiciones del nuevo código penal parecen reflejar no solo convicciones doctrinales, sino también decisiones políticas orientadas a institucionalizar lecturas particularmente conservadoras del derecho islámico como base normativa del Estado (Powell y Paldino, 2025). En este contexto, el análisis sugiere que el nuevo código penal talibán no puede entenderse exclusivamente como la aplicación directa de principios religiosos. Más bien, se trata de un proceso en el que determinadas interpretaciones doctrinales son institucionalizadas dentro del aparato estatal con el fin de consolidar un orden político específico. En este sentido, la religión funciona simultáneamente como sistema de creencias y como recurso de legitimación política, y permite, así que decisiones normativas sean presentadas como expresiones de un orden moral trascendente. Desde esta perspectiva, la religión puede comprenderse simultáneamente como un sistema genuino de creencias y como un instrumento de legitimación del poder político. El discurso moral religioso refuerza la autoridad del régimen al presentar las normas jurídicas como la expresión de una voluntad trascendente, lo que contribuye a reducir la posibilidad de cuestionamiento público. Investigaciones contemporáneas sugieren que esta forma de legitimación no necesariamente implica una manipulación consciente de la religión por parte de las élites políticas; más bien, puede entenderse como el resultado de procesos históricos en los que la autoridad política y las narrativas sagradas se entrelazan en la construcción de órdenes hegemónicos (Singh, 2024). De este modo, la articulación entre religión y política puede funcionar como un mecanismo que integra legitimidad moral y coerción institucional para consolidar un determinado orden social. La interconexión entre ley y religión tampoco constituye un fenómeno exclusivo del contexto afgano. A lo largo de la historia, numerosos sistemas jurídicos han estado profundamente vinculados a tradiciones religiosas que proporcionaban fundamentos simbólicos para la autoridad política. En la Europa medieval, por ejemplo, el derecho canónico desempeñó un papel central en la regulación de la vida social, incluyendo las normas sobre moral sexual, matrimonio y jerarquía de género. Durante el Antiguo Régimen, la legitimidad de las monarquías europeas se sustentaba en la doctrina del derecho divino de los reyes, que presentaba el poder político como derivado directamente de la voluntad divina. Incluso en la actualidad, existen diversos sistemas jurídicos en los que normas religiosas continúan regulando ámbitos específicos del derecho civil, como el matrimonio, la herencia o el derecho de familia. Diversas investigaciones han mostrado que la articulación entre religión y orden legal constituye una modalidad recurrente de organización social en múltiples contextos históricos (Billaud, 2020). No obstante, el escenario contemporáneo introduce una tensión adicional vinculada a la relación entre los marcos normativos locales y el sistema internacional de derechos humanos. Desde mediados del siglo XX, el desarrollo del derecho internacional ha promovido principios jurídicos basados en la igualdad de género, la libertad de conciencia y la universalidad de los derechos individuales. Frente a estos estándares, algunos Estados han reivindicado la soberanía cultural o religiosa como fundamento para mantener sistemas normativos propios. Diversos estudios han señalado que este conflicto no es únicamente jurídico, sino también filosófico y político: mientras que las reivindicaciones de universalidad pueden ser percibidas como formas de imposición cultural, los argumentos basados en la soberanía cultural o religiosa también pueden ser utilizados para legitimar desigualdades estructurales (Wichterich, 2021; Wadud, 2022). La complejidad de este fenómeno exige, por tanto, un análisis sociológico capaz de examinar simultáneamente la dimensión normativa, política y simbólica del derecho. En este sentido, la ley puede funcionar a la vez como expresión de convicciones religiosas, como instrumento de consolidación del poder político y como escenario de disputas normativas entre marcos legales globales y tradiciones jurídicas locales. Esta convergencia de dimensiones permite comprender el caso del código penal talibán como un sistema jurídico que entrelaza religión y poder en la configuración de un orden social específico. Precisamente en esta intersección radica una de las principales problemáticas que plantea el régimen jurídico actual en Afganistán: al fundamentarse en narrativas religiosas que legitiman determinadas jerarquías sociales, el sistema legal desafía simultáneamente los principios universales del derecho internacional y reabre el debate sobre los límites entre pluralismo cultural, soberanía normativa y protección de los derechos humanos, como han señalado estudios recientes sobre las transformaciones del sistema jurídico afgano tras el retorno del régimen talibán (Rahmany, 2025). 8. Conclusiones El análisis desarrollado en este artículo permite comprender el nuevo código penal promulgado bajo el régimen talibán como un marco en el que la ley, la religión y el poder se entrelazan para producir un orden social jerárquico. Lejos de constituir únicamente un cuerpo normativo técnico destinado a regular conductas, el código opera como un dispositivo político-legal que contribuye a reproducir un orden patriarcal institucionalizado. En este proceso, la regulación del cuerpo femenino, la diferenciación jurídica basada en el género y la legitimación religiosa convergen para construir una arquitectura simbólica de dominación que reorganiza las relaciones sociales y redefine las posiciones legítimas dentro de la comunidad política. Diversos estudios recientes sobre las transformaciones del sistema legal afgano han documentado cómo estas regulaciones forman parte de un proceso más amplio de reconfiguración institucional que afecta particularmente a los derechos y a la presencia pública de las mujeres (Yusufzai, Geeta y Kataria, 2024; Omirzhanov, Ghyasi y Bertayeva, 2023). Desde la perspectiva de la sociología del derecho, este caso ilustra la importancia de analizar las normas jurídicas más allá de su dimensión formal. El derecho no puede entenderse únicamente como un conjunto de disposiciones técnicas, sino como una construcción social situada dentro de relaciones de poder, disputas interpretativas y procesos de legitimación simbólica. En este sentido, la investigación muestra cómo el derecho penal puede funcionar simultáneamente como una tecnología disciplinaria y biopolítica que organiza la vida social, define categorías de sujetos y delimita los límites de lo socialmente permitido. Este enfoque coincide con investigaciones recientes que han subrayado el papel del derecho como mecanismo de gubernamentalidad y control social, capaz de reconfigurar comportamientos, cuerpos y jerarquías dentro de un orden político específico (Valverde, 2011; Coronel Tarancón, 2023; Wichterich, 2021). Desde el campo de los estudios de género, el análisis confirma la relevancia de examinar el patriarcado no solo como una estructura cultural, sino también como una forma institucionalizada de organización jurídica. La noción de violencia simbólica de Pierre Bourdieu permite comprender cómo la subordinación femenina puede naturalizarse cuando se inscribe dentro de marcos legales y religiosos que la presentan como un orden moral legítimo. Cuando las desigualdades de género se institucionalizan en el sistema jurídico, estas dejan de percibirse como construcciones históricas y pasan a ser interpretadas como expresiones necesarias del orden social. Investigaciones recientes han mostrado que este proceso de naturalización se intensifica en contextos donde la ley se presenta como una extensión del orden moral o religioso de la comunidad para reforzar jerarquías sociales y legitimar prácticas de exclusión (Gloor, Morf & Akin, 2023; Karim, 2021; Wadud, 2022). En este sentido, una de las principales contribuciones de este estudio consiste en mostrar cómo el nuevo código penal talibán puede interpretarse como un sistema jurídico que articula simultáneamente legitimación religiosa, autoridad estatal y producción normativa de género. El derecho aparece aquí no solo como instrumento de coerción, sino como un mecanismo de construcción simbólica que presenta determinadas jerarquías sociales como expresiones naturales o trascendentes del orden moral. El caso analizado ilustra la forma en que los sistemas legales contemporáneos pueden operar como dispositivos de legitimación política que integran coerción institucional y autoridad moral para consolidar proyectos de poder específicos. Finalmente, el estudio abre diversas líneas para futuras investigaciones. Resulta especialmente relevante desarrollar estudios empíricos que examinen cómo las mujeres y otros actores sociales negocian, resisten o resignifican estos marcos normativos en su vida cotidiana. Investigaciones recientes sugieren que los efectos de las políticas talibanes no son homogéneos y que las formas de agencia y resistencia pueden variar según los contextos sociales y los recursos disponibles (Rahmany, 2025). Asimismo, los análisis comparativos entre distintos sistemas jurídicos que articulan religión y poder estatal podrían contribuir a comprender mejor las diversas configuraciones contemporáneas del derecho religioso en contextos políticos diversos. La investigación interdisciplinaria que combine sociología del derecho, antropología política y estudios feministas resulta particularmente prometedora para explorar las tensiones entre pluralismo cultural, soberanía normativa y universalidad de los derechos humanos. En última instancia, el caso del nuevo código penal talibán reactualiza una de las preguntas clásicas de la sociología política: ¿cómo se legitima el poder? El análisis muestra que la dominación no se sostiene únicamente a través de mecanismos coercitivos visibles, sino también mediante procesos simbólicos que inscriben las relaciones de poder dentro de narrativas morales, religiosas y jurídicas que las presentan como naturales o incuestionables. Tal como ha señalado la literatura reciente, esta articulación entre ley, religión y poder puede producir formas de autoridad particularmente estables, precisamente porque se presentan como la expresión de mandatos trascendentes y no como decisiones políticas contingentes (Singh, 2024). Referencias bibliográficas An-Na’im, A. A. (2008). Islam and the secular state: Negotiating the future of Shari’a. Harvard University Press. Ardakani, M. A., y Seifabadi, M. S. (2025). 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Argentina) Revista Sarance ISSN: 1390-9207 ISSNE: e-2661-6718 Fecha de recepción: 21/03/2026 Fecha de aceptación: 28/04/2026 Cita recomendada: Estere, P. (2026). La gran manzana emergente. Geografía feminista y disputas por el espacio urbano en la Nueva York de Mamdani. Revista Sarance, (56), 103 - 114. DOI: 10.51306/ ioasarance.056.06 .................................................................................................................. Resumen El presente ensayo analiza la plataforma política de Zohran Mamdani, alcalde electo de la ciudad de Nueva York, a la luz de los debates contemporáneos de la geografía feminista. A través de un diálogo crítico con la obra Ciudad feminista, de Leslie Kern, se examina cómo el diseño urbano tradicional reproduce desigualdades de género, clase y raza al sostenerse sobre la figura de un “usuario ideal” masculino y productivo. El trabajo aborda propuestas estructurales de la gestión de Mamdani — como el congelamiento de alquileres, la gratuidad del transporte público y la socialización de las tareas de cuidado— como herramientas para desmantelar las barreras materiales que obstruyen la vida cotidiana de mujeres y diversidades. Se concluye que estas iniciativas representan un avance hacia un urbanismo interseccional que prioriza la reproducción de la vida y el derecho a la vivienda frente a la lógica del mercado inmobiliario. Palabras clave: Geografía feminista; Urbanismo interseccional; Zohran Mamdani; Tareas de cuidado; Políticas públicas. ...................................................................................................................... Abstract This essay examines the political platform of Zohran Mamdani, New York City mayor-elect, through the lens of contemporary debates in feminist geography. Engaging critically with Leslie Kern’s Feminist City, it explores how traditional urban design reproduces inequalities of gender, class, and race by centering on the figure of a productive male “ideal user.” The essay analyzes key proposals associated with Mamdani’s administration—including rent freezes, free public transportation, and the socialization of care work—as tools for dismantling the material barriers that shape the everyday lives of women and gender-diverse people. It concludes that these initiatives represent a step toward an intersectional model of urbanism that prioritizes social reproduction and the right to housing over the logic of the real estate market. Keywords: Feminist geography; intersectional urbanism; Zohran Mamdani; care work; public policy ....................................................................................................................... Tukuyshuk Zohran Mamdanimi Nueva York kitillimanta apak kan, paypa llaktaytami kay killkaypika rikukrin kunanpi geografía feminista yachaykunawan chimpapurachishpa. Leslie Kernpa killkashka kamumi kan Ciudad feminista chaypimi riman imasha kunankaman kitillaktata wiñachishka rurayka ninantami shikanyachin warmikunata, shuk kawsaykunata. Ashtakami alli kawsayta shikanyachin mayhan runa kaymantalla shinallatak mayhan kullkita charimantalla. Kunnkunapi tiyak kitillaktataka wiñachishkami “shuklla laya runapi” yuyarishpalla, paykunapaka chay runaka karimi kana yan, llamkak runa kana nishka kan. Chayta rikukpika, kunanpika Mamdani runaka alli mushuk yuyaykunawan llaktata ñawpaman apahukta rikukrin. Pay apak kaymantaka nishkami kullkipa mañashka wasikunataka ama ashtawan kullkita mirachinachu nishka, purina antakunapi rinkapakka kullkita mana mañanachu nishka, wawakunata rikuna ukukunapipash mana kullkita mañanachu nishka. Chaykunatami rurashka warmikunata, shinallatak shuk kawsaykunata yanapana yuyaywan. Kashna alli ruraykunaka ninantami yanapan tukuylla chaypi kawsanahuk runakunata, shina rurayka alli kawsaytami paktachihun, alli wasipi kawsana kamachiykunatami paktachihun tukuy llakita sakishpa. Sapi shimikuna: Geografía feminista; kitillakta tukuylla runakunapa; Zohran Mamdani; rikuna llamkaykuna; Tukuylla llaktay kamachiykuna ....................................................................................................................... Cien veces he pensado: Nueva York es una catástrofe, y cincuenta veces: es una bella catástrofe. LE CORBUSIER, CUANDO LAS CATEDRALES ERAN BLANCAS (1937). Nuestras ciudades son el patriarcado escrito en piedra, ladrillo, vidrio y hormigón JANE DARKE, LA CIUDAD CON FORMA DE HOMBRE (1996) Muros invisibles La vida urbana está marcada por una serie de barreras físicas, sociales, económicas y simbólicas que moldean la vida cotidiana de sus habitantes. Estas barreras no son naturales ni aleatorias, sino que tienen que ver con el diseño de las ciudades y la lógica de sus relaciones sociales. En otras palabras, las ciudades reproducen desigualdades. El patriarcado entonces también puede rastrearse en los vidrios, ladrillos y hormigón de las ciudades. Un diseño y no otro separa los espacios laborales de los domésticos, los públicos de los privados. Moldea la idea de lo normal y bueno para distinguirlo de lo raro y malo; configura el rango de posibilidades para cada persona y grupo social. Leslie Kern plantea que la geografía feminista nos permite entender cómo el sexismo funciona en el espacio: El estatus de ciudadanas de segunda de las mujeres se impone no sólo a través de la noción metafórica de “esferas separadas”, sino por medio de una geografía concreta y material de exclusión. El poder masculino y el privilegio se sostienen manteniendo confinados a los movimientos de mujeres, limitando su capacidad para acceder a distintos espacios. (2023, p. 25) El sesgo de género puede descubrirse en más lugares de lo que pensamos. Caroline Criado Perez, en La mujer invisible, explica cómo desde los medicamentos, pasando por los muñecos para simulaciones de choques de automóviles, hasta la temperatura de los lugares de trabajo, están diseñados, pensados y testeados para ajustarse a los estándares de los cuerpos masculinos y sus necesidades. Esta persona “ideal” sobre la que se diseñan los objetos, también es el modelo que toman quienes planean las ciudades —generalmente hombres—, de manera que las barreras de las que hablamos no son experimentadas por ellos: La ciudad está organizada para sostener y facilitar los roles de género tradicionales de los hombres, tomando las experiencias masculinas como la “norma” y mostrando poca consideración por la manera en que la ciudad puede obstruir los caminos de las mujeres e ignorar su experiencia cotidiana de la vida urbana. (Kern, 2023, p. 16) Independientemente de la preocupación o el interés que manifiesten los hombres por el cómo afectan estos diseños a las mujeres, este mecanismo opera de forma reproductivista. La geografía feminista se propone entonces visibilizar estas asimetrías y pensar una forma de vida distinta, mejor y más justa en el mundo urbano. Ya en 1845, Friedrich Engels había mostrado en su libro La situación de la clase obrera en Inglaterra que la organización del espacio urbano no es neutral y que existe una separación clasista, resultante de las relaciones sociales de producción capitalistas. Jane Addams continuó esa crítica del diseño urbano moderno y logró poner de relieve la forma en que la vida en el barrio reproduce la desigualdad, especialmente para las mujeres obreras. La relación clase-género, además, dio cuenta de cómo las tareas de cuidado estaban invisibilizadas y privatizadas: la ciudad sobrecarga a las mujeres con tareas de cuidado porque las considera parte del ámbito privado y no ofrece servicios públicos para ellas. Su aporte no se limita a la investigación social, sino también a la intervención política. El proyecto de Hull House se proponía como algo más que un centro de asistencia: funcionaba como una infraestructura comunitaria para la reproducción de la vida. La premisa era sencilla: si el trabajo doméstico era socialmente necesario, debía organizarse socialmente. Dolores Hayden, en su libro La gran revolución doméstica, recupera la historia de las feministas materialistas estadounidenses, quienes enfrentaron la opresión espacial de las mujeres con proyectos colectivos. El eje pasaba por el tránsito de lo doméstico a lo político. El problema de la cocina, la limpieza o el cuidado, eran para ellas un problema urbano y económico. Planteaban, para superarlos, la socialización de las tareas de cuidado. Si las industrias habían demostrado que la organización científica del trabajo era más productiva, y los artesanos individuales habían sido reunidos en un gran taller, ¿por qué era aceptable que en cada vivienda se cocine la cena en lugar de un gran comedor comunitario? Las carencias estructurales de la ciudad fueron denunciadas mediante estas iniciativas y planteamientos, demostrando la posibilidad de un horizonte distinto. Comenzado el siglo XXI, la persistencia de las injusticias y desigualdades sociales no puede deshacerse de aquellas demandas y proyectos emancipatorios. Su vigencia se constata en las calles pero también en los debates académicos y las plataformas electorales. Esta vigencia no es folclórica ni de nicho: se coló también en la campaña electoral de la alcaldía de la ciudad de Nueva York de 2025. El candidato Zohran Mamdani resultó electo alcalde al superar el 50%, con más de 1.1 millones de votos. La plataforma con la que logró la victoria está atravesada por muchos de los planteos que acabamos de comentar, y para analizarlo en detalle elegimos acompañarnos de la lectura de Ciudad feminista de Leslie Kern. Territorios en disputa Cuando el 4 de noviembre de 2025 resultó electo alcalde de Nueva York un joven de 34 años, musulmán, nacido en Uganda, en una familia de origen indio, que se reivindica socialista, el centro de gravedad política en Estados Unidos pareció moverse. El costo de vida está ahogando a los trabajadores, pero Zohran cree que el gobierno puede hacerles la vida más fácil en nuestra ciudad y reducir los costos. Zohran utilizará todas las herramientas disponibles para reducir el alquiler, crear un transporte público de primera clase y hacer más fácil sostener a una familia. (Una nueva era para la Ciudad de Nueva York | El alcalde electo Zohran Mamdani, s.f.) Esta cita se destaca en la página principal de su sitio web oficial y resume toda una declaración de principios y prioridades. A continuación, nos proponemos analizar los elementos de su plataforma electoral y plan de gobierno que nos parecen más estrechamente asociados con la geografía feminista. Vivienda Congelar el alquiler. Nueva York tiene una mayoría de residentes inquilinos; más de 2 millones de ellos viven en departamentos con alquileres regulados por la Ciudad —rent stabilized apartments—. Esta situación le permite al Estado contar con una gran capacidad de intervención en el mercado de la vivienda. Mamdani prometió congelar los aumentos de los alquileres regulados y además construir viviendas que agranden este parque de departamentos con alquileres regulados, para enfrentar con mayor fuerza a los departamentos con alquileres fijados “libremente” por el mercado. Su plataforma denuncia que, durante décadas, la Ciudad privilegió el desarrollo privado de la vivienda mediante zonificaciones favorables que desplazaron a la clase trabajadora y que recrudecieron la zonificación racialmente discriminatoria. Adicionalmente, promete construir 200 mil nuevas viviendas subsidiadas para los próximos 10 años (Zohran for NYC, 2025). En casi todo el mundo occidental, los problemas de acceso a la vivienda pueden compararse con una pandemia: tienen alcance global, se expanden con rapidez, tienen un impacto transversal y masivo, y deben abordarse de manera estructural. Pero al igual que con la pandemia de COVID-19, los impactos son desiguales: las personas con mayor capacidad económica pudieron trabajar de forma remota o incluso no trabajar, garantizar aislamientos en viviendas adecuadas, disponer de ahorros, transporte privado y, en muchos países, acceder de manera prioritaria a vacunas. No obstante, las desigualdades no se agotan en las diferencias de clase, ni en los niveles de vida a los que pueden acceder las distintas fracciones de cada clase. Las desigualdades de género constituyen otro eje central en la producción de estas inequidades que podemos identificar en nuestras sociedades: para las mujeres y diversidades es más complejo acceder a la vivienda, y no solamente debido a la brecha salarial. Y como si fuera poco, el diseño de estas ciudades agrava la cuestión. Leslie Kern explica cómo los suburbios estadounidenses crecieron luego de la posguerra para privilegiar una organización familiar heterosexual con roles marcados. Los programas estatales para tener una casa propia ataron a los trabajadores a hipotecas, con el objetivo de producir una sociedad más conservadora y anticomunista. Una casa grande pero aislada, la necesidad de contar con auto para moverse, la falta de gente en las calles, privilegia que solo el hombre trabaje fuera y que la mujer se dedique a tareas domésticas (Kern, 2023, p. 46). Greta Wekerde argumenta que, en comparación con los suburbios, las ciudades ofrecen mejores posibilidades a las mujeres que trabajaban fuera del hogar para manejar el conflicto entre múltiples roles. En las ciudades hay amplias redes de servicios sociales que sólo se encuentran allí (Kern, 2023, p. 48). Pero de ninguna manera “la solución urbana” es una panacea: como señala England (en Kern, 2023, p. 49), la ubicación de las áreas residenciales, de los lugares de trabajo, las redes de transporte, y el trazado general de las ciudades reflejan la sociedad patriarcal capitalista y sus expectativas acerca de qué tipos de actividades tienen lugar, dónde y cuándo, y en manos de quién. Sin embargo, Kern reconoce que fue en las ciudades donde las mujeres consiguieron mejores oportunidades, inconcebibles en pequeños poblados rurales: Oportunidades laborales, de escapar del provincianismo de las normas de género, de esquivar un matrimonio heterosexual, de la maternidad, oportunidad de carreras no tradicionales, de poder expresar identidades propias, de poder abrazar causas sociales, y políticas, de desarrollar nuevas redes de parentesco, de priorizar la amistad, de participar en el arte y la cultura. (Kern, 2023, p. 23) Los suburbios representan un corset social y una esfera pública deteriorada para las mujeres, mientras que las ciudades representan múltiples posibilidades de participación social. De todas formas, esas posibilidades también están atravesadas por el patriarcado, y Kern lo sintetiza muy bien en este apartado: La planificación urbana parte de un conjunto de presupuestos acerca del habitante urbano “típico”: sus viajes diarios, sus planes, sus necesidades, sus deseos y sus valores. Qué sorpresa: ese ciudadano es varón. Es marido, padre y sostén de familia; no tiene discapacidades, es heterosexual, blanco y cisgénero. (Kern, 2023, p. 49) Asequibilidad Para abaratar los costos de vida también se propone la creación de tiendas de comestibles propiedad de la ciudad. Se argumenta que sin tener que pagar alquiler ni impuestos, estas tiendas podrán ofrecer productos a precios mayoristas generando ahorros en los consumidores. En cuanto al transporte público, se presenta un plan para hacer los viajes en autobús más rápidos y gratuitos. Dejando de cobrar boletos, estiman ahorrar 36 millones de horas al año a los pasajeros y generar 1.5 billones de dólares en beneficios económicos para la ciudad (Mamdani & Gianaris, 2024). El sistema de transporte es otra área sobre la que la geografía feminista tiene mucho para decir. Este sistema también está ordenado en función de un “usuario ideal” que es un hombre que solo se desplaza por trabajo, no tiene ninguna discapacidad y no realiza tareas de cuidado. La barrera para acceder al transporte público no solo está en el costo de tarifa. Un estudio realizado en la ciudad de Viena, en 2013, concluyó que las mujeres tienen un patrón de movimiento mucho más variado que los hombres: utilizan más el transporte público, caminan más las veredas y el motivo de los traslados no tiene que ver casi exclusivamente con el trabajo o el estudio como en el caso de los hombres. Las mujeres se trasladan para trabajar, estudiar, comprar alimentos, visitar familiares, cuidar infancias y personas mayores (Foran, 2013). “¿Cómo serían las ciudades si fueran diseñadas por madres?”, se pregunta Christine Murray en un artículo en el que sostiene que el hecho de que la mayoría de los arquitectos sean blancos, jóvenes y varones influye en las decisiones de diseño que no contemplan la accesibilidad para cochecitos o sillas de ruedas, el espacio adecuado en el transporte público, los asientos en zonas de espera o la disponibilidad de baños públicos accesibles (Murray, 2018). Aquí otra vez aparece el “usuario ideal” como factor explicativo antes que la falta de inversión o el presupuesto personal. La planificación urbana pública puede ser disputada, pero la planificación urbana privada pone el negocio ante las necesidades sociales: Los paradigmas del urbanismo y los regímenes de propiedad, que favorecen ciertas formas de posesión de los espacios y no otras, son de lenta transformación. En la mayoría de las ciudades, además, es el mercado inmobiliario privado el que determina qué clase de espacios se construyen, cuáles negocios sobreviven y hasta qué tipo de servicios se ofrecen” (Kern, 2023, p. 103 y 104). Un urbanismo feminista, al contrario, considera zonas de cuidado común que no son monetizables por el mercado, como bancos y áreas de descanso para sentarse sin consumir. También promueve la ubicación de comercios de proximidad necesarios, aunque el precio de alquiler de la zona los intente expulsar a zonas más baratas. Primera infancia y educación Después del alquiler, la crianza de niños y niñas es el mayor coste que afrontan las familias neoyorquinas (Keeping Families in New York City, 2025). Esto provoca una expulsión de la ciudad para estas familias y una recarga sobre las madres que renuncian a trabajos remunerados para cuidar a sus hijos e hijas sin remuneración. Para fomentar la permanencia de las familias en la ciudad y ahorrarles dinero, Mamdani promete implementar el cuidado infantil gratuito para todos los neoyorquinos de entre 6 semanas y 5 años, al tiempo que aumentará el salario de los trabajadores y trabajadoras de cuidado infantil. Una canasta para bebés se añade al plan de protección de infancias: pañales, toallas y material educativo. La ciudad enfrenta una escasez de maestros y maestras, en un contexto nacional donde más del 55% planea abandonar su profesión debido al agotamiento, estrés y bajos salarios (Walker, 2022). En ese sentido se piensa en aumentar el presupuesto educativo al mismo tiempo que programas para capacitar, certificar y contratar más docentes, superando la burocracia actual que estaría desalentando el ingreso de nuevos docentes. Sin financiamiento, no puede pensarse en una red de cuidado sostenible y de calidad. Las tareas de cuidado recaen principalmente sobre las mujeres; y el 76% del trabajo de cuidado no remunerado en el mundo es realizado por mujeres (World Health Organization, 2024). Una ciudad sin políticas públicas que atiendan a esta situación sólo contribuye a la reproducción de la desigualdad. El patriarcado “escrito en piedra” también significa que el diseño de las ciudades modernas provoca la separación de dos esferas: el espacio público y productivo queda reservado para los hombres, y el espacio privado y reproductivo queda circunscrito a las mujeres. El proyecto de un espacio feminista se propone superar esta dicotomía y plantear las tareas de cuidado como una responsabilidad colectiva. Esta tarea sólo puede ser encarada desde un Estado que tiene una capacidad de agencia única capaz de superar el limitado alcance de los individuos y la conducta orientada a la ganancia de las empresas privadas. La gentrificación en las ciudades muestra con claridad qué ocurre cuando los estados se ausentan y las responsabilidades se concentran exclusivamente en los ámbitos privados. Al respecto, Kern recupera estas palabras de Winifred Curran: La gentrificación ofreció una solución espacial privatizada, individual y con una orientación mercantil al problema del equilibrio entre vida y trabajo. Luego de que la planificación urbana fracasara en mantenerse a la altura de las expectativas cotidianas de la vida urbana, quienes podían costearlo buscaron espacios con condiciones más ventajosas para el equilibrio, “redescubriendo” barrios dentro de la ciudad con un acceso cómodo a los trabajos en el centro y otros servicios. (2023, p. 55) Igualmente agrega Kern junto a Curran que: Ni siquiera los privilegios de clase que trae la gentrificación logran desestabilizar de manera significativa la división del trabajo doméstico en función del género o la infraestructura urbana diseñada para acomodarse a los patrones de desplazamiento y trabajo de los hombres. (2023, p.55) El mercado inmobiliario no tiene como objetivo ofrecer espacios vivibles y trabajables para las familias, ni siquiera para aquellas que pueden pagarlo. Además, la falta de infraestructura pública para el trabajo de cuidado profundiza la desigualdad entre las mujeres: las familias más acomodadas se apoyan en el trabajo barato de otras personas como inmigrantes y grupos racializados. Aquí aparecen con claridad las intersecciones entre las cuestiones de género y otros sistemas de opresión y privilegio. Nuestras ciudades no solo reproducen el sexismo: también el racismo, el clasismo, la homofobia y el capacitismo. Las mujeres obreras sufren de forma particular los resultados del mercado inmobiliario. En primer lugar son desplazadas de sus barrios cuando estos se gentrifican. Luego, quedan económicamente muy lejos de poder resolver (en parte y de forma privada) las tareas de cuidado permaneciendo o mudándose a estos barrios. Además, las redes de apoyo personal —abuelas, amigas, tías, hermanas, vecinas, entre otras— se rompen o se vuelven inaccesibles. Esta infraestructura social invisible es fundamental para las mujeres obreras. La mudanza a un nuevo barrio la derrumba, y volverla a construir es muy difícil. Recientemente, desde las políticas públicas se desarrollaron experiencias que buscan atender a esta situación. El programa Manzanas del Cuidado en Bogotá intenta crear redes entre mujeres para reducir la “pobreza de tiempo”, lo que les permite realizar distintas actividades mientras el Estado cuida a sus familiares (Álvarez Rivadulla et al., 2024). Aunque de alcance limitado, este programa pone sobre la mesa que los problemas sociales deben abordarse desde el Estado. Por ciudades feministas Analizando la plataforma de Mamdani encontramos propuestas poco habituales en la agenda de partidos políticos dominantes en la arena electoral de Estados Unidos. Leyéndolas junto al trabajo de Leslie Kern pudimos interpretarlas en clave feminista y develar lo que aparece oculto en el diseño de las ciudades. El feminismo interseccional nos permite pensar el espacio urbano articulando género, clase, raza, maternidad y discapacidad, entre otras dimensiones.Luego,lasdiferenciasquepodemosencontrarencadaparticularidad, la multiplicidad de barreras y las distintas formas de injusticia que sufre cada grupo de personas podrían hacernos creer que hablamos de cosas diferentes que no tienen nada en común. Pero son todos mecanismos de los que se vale una sociedad de clases para perpetuarse. Por eso la respuesta colectiva debe apelar a lo universal, a lo que tenemos en común y a lo que necesitamos, sin borrar las diferencias que cada persona experimenta. Kern lo sintetiza de esta manera: Por más distintas que sean las vidas de una anciana viuda que vive en los suburbios y una pareja lesbiana de bajos ingresos que alquila en un barrio en proceso de gentrificación, lo más probable es que las intervenciones para mejorar el acceso a los servicios y comodidades de la ciudad de una beneficie también a las otras. Medios de transporte accesibles, veredas sin obstáculos, viviendas asequibles, baños públicos seguros y limpios, acceso a jardines y huertas comunitarios, un salario mínimo digno, espacios compartidos para tareas como la preparación de la comida, todas estas cosas harían más ligera la carga para muchos tipos distintos de hogares, y contribuirían por lo demás a otros objetivos importantes como la sustentabilidad ambiental. (Kern, 2023, p. 72) Por eso también sostiene que la ciudad feminista no es un proyecto escrito, una receta de lo que hay que hacer exactamente en todo lugar. Se trata en cambio de un proceso de descubrimiento y ensayo colectivo con el objetivo de llevar una vida mejor y más justa en el mundo urbano (Kern, 2023, p. 207). Desmantelar las barreras físicas y sociales, distribuir los trabajos de cuidado y reproducción social de forma más equitativa, garantizar el acceso a la vivienda y la asequibilidad del costo de vida. Todas estas consignas se discutieron en la ciudad más rica del planeta y en una de las más influyentes a nivel político y cultural. A quien haya dicho la frase “Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo” le tenemos buenas y esperanzadoras noticias. Bibliografía Álvarez Rivadulla, M. J., Fleischer, F., & Hurtado-Tarazona, A. (2024). Making the state care: The role of political willingness and brokerage in Bogota’s new feminist care policy. City, 28(5-6), 637-658. https://doi.org/10.1080/13604813.2024.2412469 Foran, C. (16 de septiembre de 2013). How to design a city for women. Bloomberg. https://www.bloomberg.com/news/articles/2013-09-16/how-to-design-a-city-for-women Keeping Families in New York City. (1 de julio de 2025). Keeping families in New York City [Vídeo]. YouTube. https://youtu.be/PJSBxO41_mg Kern, L. (2023). Ciudad feminista (R. Prati, Trad.). Ediciones Godot. Mamdani, Z. (s. f.). Una nueva era para la Ciudad de Nueva York. Transition2025. Recuperado el 10 de febrero de 2026. Mamdani, Z., & Gianaris, M. (6 de septiembre de 2024). A year without fares: Lessons from New York’s free bus pilot. The Nation. https://www.thenation.com/article/society/new-york-city-bus-free-fare/ Murray, C. (27 de agosto de 2018). What would cities look like if they were designed by mothers? The Guardian. https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/aug/27/architects-diversity-cities-designed-mothers Walker, T. (1 de febrero de 2022). Survey: Alarming number of educators may soon leave the profession. NEA Today. https://www.nea.org/nea-today/all-news-articles/survey-alarming-number-educators-may-soon-leave-profession World Health Organization. (28 de octubre de 2024). International Day of Care and Support: Time for gender-equitable investment to better value and recognize care workers. https://www.who.int/news/item/28-10-2024-2024-international-care-day Zohran for NYC. (3 de febrero de 2025). Housing by and for New York. https://www.zohranfornyc.com/policies/housing-by-and-for-new-york Zohran Mamdani for NYC. (23 de octubre de 2025). The rent is too high [Vídeo]. YouTube. https://www.youtube.com/shorts/BzwXgVuSyjc ________________________________________________________________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________________________________________________________________ Se siembra un árbol y se cosecha desarrollo. Valoraciones ambientales de la política de reforestación con especies forestales exóticas en ecosistemas de alta montaña de Colombia (1968 -1989)1 Plant a Tree, Reap Development. Environmental Valuation in Reforestation Policy Using Exotic Forest Species in High Altitude Ecosystems of Colombia (1968–1989) Shuk kiruta tarpushpa llakiy wiñayta pallay. Mana rikushka yurakunawan urkukunapi kutin tarpuna nishpa kamachiykuna wiñarishkata rikushpa (1968 -1989) María Fernanda Gutiérrez Quiroga maria07fer28@gmail.com ORCID: 0009-0006-8847-480X Universidad de Caldas (Caldas. Colombia) Revista Sarance ISSN: 1390-9207 ISSNE: e-2661-6718 Fecha de recepción: 26/12/2025 Fecha de aceptación: 07/04/2026 Cita recomendada: Gutiérrez Quiroga, M. (2026). Se siembra un árbol y se cosecha desarrollo: Valoraciones ambientales de la política de reforestación con especies forestales exóticas en ecosistemas de alta montaña de Colombia (1968 -1989). Revista Sarance, (56), 115 - 139. DOI: 10.51306/ ioasarance.056.07 ________________________ 1.- El desarrollo de esta investigación fue posible gracias a la beca de investigación del Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH, la cual me fue otorgada el 15 de mayo del 2024. Esta beca formó parte del programa de estímulos 2024, de la categoría Ordenamientos Sociales alrededor del agua -Estudiantes de Posgrado. El estímulo fue aprobado mediante la resolución 0661 de 2024 y su ejecución se cerró el 25 de noviembre del 2024. Esta investigación hace parte del proyecto de grado para la maestría de Ecología Humana y Saberes Ambientales de la Universidad de Caldas (Colombia). ________________________ .................................................................................................................. Resumen Este artículo analiza, desde los enfoques interdisciplinarios de la historia ambiental y la ecología política, las valoraciones configuradas por las políticas ambientales de reforestación realizadas por el Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente en los ecosistemas rurales de la alta montaña de Colombia, entre 1968 y 1989. Para ello, se abordan las valoraciones que las autoridades nacionales configuraron en torno al cambio en los ecosistemas de alta montaña; así como la narrativa ambiental bajo la cual el INDERENA formuló y desarrolló la política de la reforestación. Se argumenta que, en el sistema de valoraciones, bajo el cual operó dicha política, la naturaleza y los bosques se representaron como objetos que se deseaban conservar, en la medida en que permitían obtener plusvalía y, con ello, la posibilidad de incrementar el crecimiento económico para el proyecto del Desarrollo. Así, las valoraciones del INDERENA se inscribieron en una agenda global con la cual se buscó reestructurar a los países categorizados como subdesarrollados y reproducir en ellos los rasgos de las sociedades “avanzadas”, mediante la intervención del Norte Global y las Naciones Unidas. Esto se tradujo en una forma de gobierno bajo la cual se buscó regular la vida social de las poblaciones rurales, para hacerlas más racionales y eficientes a la hora de usar los bosques. Palabras clave: Reforestación; páramos; desarrollo; valoraciones de la naturaleza; historia ambiental. .................................................................................................................. Abstract This article analyzes, from the interdisciplinary perspectives of environmental history and political ecology, the environmental values that informed the reforestation policies implemented by the Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente (INDERENA) in Colombia’s rural high-mountain ecosystems between 1968 and 1989. The study examines both the values that national authorities attached to transformations in these ecosystems and the environmental perspective through which INDERENA formulated and implemented its reforestation policy. It argues that, within the system of values underpinning the policy, nature and forests were regarded as resources worthy of conservation insofar as they generated surplus value and thereby contributed to the broader project of economic development. Keywords: Reforestation; Páramos; Development; nature valuation; Environmental history. .................................................................................................................. Tukuyshuk Kay killkaypimi tawka yachaykunamanta yuyaykunata kimichishpa killkashka. Chaykunami kan allpa mamapa wiñaykawsay yachaykuna, allpamama llaktay yachaykunapash. Shinallatak 1968 watamanta 1989 watakaman Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente ukumanta imasha Colombiamanta urkukunapi kutin tarpuna nishpa kamachiykunata wiñachishkatapash rikun. Chayta alli yuyarinkapakka mamallaktamanta apakkunapa yuyaykunata rikushka imashalla urkukunata kamana nishka yuyaykunata. Shinallatak allpata kamankapak nishpa INDERENA uku imashalla kutin tarpuna kamachiykunata wiñachishkatapash rikushka. Chay yuyaykunapi, kamachiykunapika ashtakami rikurin imasha allpa mamata, tukuy sacha ukukunataka samaypash illa yankakuna nishpa rikushka kashka. Paykunapaka chay allpakunata kamanami kashka kullkita kuna kakpi, katunkapak yashpalla allpataka kaman kashka. Mamallaktapa kullkita mirachinkapaklla allpataka kaman kashka. Shinami INDERENA ukupi kamachiykunata rikukpika, paykunaka imatalla kanchamanta hatun mamallaktakuna nishkakunata uyashpalla, Colombia mamallaktataka alli llaktaman tikrachina yuyaywanlla shina allpataka kaman kashka. Chay yuyaytaka tarpushkami Norte Global shinallatak Naciones Unidas ukumanta yanapaywan. Chay munaywanllami tukuy kamachiykunata wiñachishka ashtawan alli llakta tukuna nishka yuyaywan, chaymi ayllullaktakunapika paykunara yachanchik nishpa shinaman yachachinkapak rishka imashalla sachakunata yurakunata kamana kankichik nishpa. Sapi shimikuna: Kutin tarpuy: urkukuna; llakiy wiñay; allpa mamata rikuy: allpa mamapa wiñaykawsay. .................................................................................................................. 1. Introducción Actualmente, en la ruralidad del municipio de Duitama (Boyacá, Colombia) existe un conflicto socioambiental en torno al rol que tienen los pinos pátula en la degradación de los suelos del páramo2 y en la crisis hídrica local — relacionada con la escasez de agua y los cambios climáticos extremos generados en las épocas de grandes precipitaciones y sequías—. Desde diferentes estudios, como los de Eslava (2020) y Sesquile, Aguilar & Ruiz (2021) se ha demostrado que la presencia de esta vegetación en el ecosistema de páramo afecta los ciclos biogeoquímicos, la fertilidad de los suelos y su función de recarga hídrica. Esto es porque, por ejemplo, el pino pátula (ver figura 1 y 2) genera acidificación en los suelos y reduce la germinación, establecimiento y crecimiento de especies nativas3. Por esta razón, tanto desde la ciudadanía como desde el concejo municipal, se han adelantado acciones para su erradicación por medio de talas y anillados informales, o la interposición de recursos legales. Figura 1: Pino Pátula en el sendero ecoturístico páramo Pan de Azúcar. 26 junio de 2022. Fuente: Tomado de ¿Y ese pino cómo se metió al páramo?: Historia ambiental sobre las valoraciones de la vegetación exótica y nativa en los proyectos de reforestación en los Páramos de La Rusia-Pan de Azúcar en Duitama, Colombia (1960-1989), por M. Gutiérrez Quiroga, 2025, Universidad de Caldas. https://repositorio.ucaldas.edu.co/handle/ucaldas/22771 ________________________ 2 .- Los páramos son un bioma neotropical caracterizado por estar ubicado entre los 3000 y los 4800 m.s.n.m. en la cordillera de los Andes; y por ser ecosistemas fríos, húmedos, nublados y con vegetación, principalmente, arbustiva y de pastizales (Díaz-Granados, Navarrete & Suárez, 2005). Este ecosistema existe solamente en Ecuador, Colombia, Venezuela, Perú y Costa Rica. 3.- Las especies nativas se refieren a aquellas que “poseen una historia ecológica y evolutiva común con el ambiente y los demás organismos de la región” (Baranzelli et al. 2015, 53). ________________________ Figura 2: Sendero ecoturístico páramo Pan de Azúcar. 26 junio de 2022. Fuente: Tomado de ¿Y ese pino cómo se metió al páramo?: Historia ambiental sobre las valoraciones de la vegetación exótica y nativa en los proyectos de reforestación en los Páramos de La Rusia-Pan de Azúcar en Duitama, Colombia (1960-1989) (p. 45), por M. Gutiérrez Quiroga, 2025, Universidad de Caldas. Acercarse a las múltiples aristas que tiene este conflicto socioambiental supone entender su configuración histórica y, en particular, su relación con los procesos de reforestación de sus suelos y cuencas, adelantados en la segunda mitad del siglo XX (Gutiérrez, 2025). La introducción de la vegetación forestal exótica4 a los páramos Pan de Azúcar-La Rusia corresponde a distintos proyectos estatales de reforestación impulsados por las autoridades ambientales —locales y nacionales— como una solución ecológica. Dentro de los actores estatales que inicialmente impulsaron estos proyectos estuvieron el Ministerio de Agricultura, el Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente (INDERENA) y el Servicio Técnico Agrícola Colombo-Americano (STACA), junto con el apoyo de la empresa siderúrgica Nacional Acerías Paz del Río (Rojas et al., 2017). Por un lado, estas reforestaciones se realizaron bajo el objetivo de proteger las cuencas hídricas de zonas estratégicas para el acceso al agua. Por otro lado, se tuvo el propósito de restaurar los suelos erosionados por la explotación masiva que tuvo la tierra durante la primera mitad del siglo XX, por actividades agrícolas o la deforestación. En particular, fue una explotación asociada a la extensión de la frontera agrícola, la ampliación de carreteables y los procesos de potrerización (Rojas et al., 2017). ________________________ 4.- Las especies exóticas son aquellas especies introducidas –de manera deliberada o accidental– por el accionar humano, las cuales pueden volverse invasoras “si logran reproducirse exitosamente, aumentar su abundancia y mantener las poblaciones durante muchos ciclos de vida sin la intervención directa [de humanos]” (Baranzelli et al. 2015, 53). ________________________ Desde el INDERENA, en la década de los 70s, se planteó la siembra y reforestación como respuesta a los problemas de deforestación y degradación de las fuentes estratégicas de agua, no solo de Boyacá, sino a nivel nacional. Según esta institución, dichos problemas eran ocasionados “por la sobre-explotación y mal uso de los suelos, así como (...) la constante destrucción de la cobertura vegetal por parte del campesinado sin recursos” (Leyva y Londoño, 1981, p. 67). Con ello, se buscaba una solución al mal aprovechamiento de los recursos naturales renovables mediante la utilización racional; así como “el fomento y conservación de los recursos naturales en forma integral” (Leyva y Londoño, 1981, p. 67). En ese sentido, la lógica y la narrativa a la cual responde la protección ambiental planteada para los páramos Pan de Azúcar y La Rusia tiene que ver con la necesidad de administrar racionalmente los recursos naturales renovables, proteger el agua y restaurar los suelos. En este contexto, la vegetación exótica no se valoró como un riesgo ambiental para los ecosistemas, sino como una forma de optimizar los resultados de la reforestación. En contraste, para 1970, los árboles nativos no fueron deseables para el INDERENA, ya que estos, según sus criterios de valoración, eran especies deficientes en su crecimiento. Ese mismo año, la división forestal del INDERENA sostuvo que “Las [especies] nativas o autóctonas no han dado hasta ahora [1970] resultados satisfactorios, siendo afectadas por plagas como el caso del cedro y caoba, o acusando crecimiento lento y de mala forma (Falla, 1970, p. 2). De esta forma, puede verse cómo aquello visto actualmente como un problema ambiental que alimenta la crisis hídrica del municipio, se conecta con un pasado en el cual las especies exóticas se pensaron como la solución a la escasez del agua y la degradación del ecosistema. Por ello, en esta investigación me interesó abordar las múltiples y paradójicas narrativas ambientales, bajo las cuales se valora a una especie vegetal como deseable o no. En ese sentido, el objetivo de este artículo es analizar las narrativas de las políticas ambientales de reforestación realizadas por el Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente en los ecosistemas de alta montaña de Colombia, entre 1968 y 1989. La construcción de este artículo parte de los resultados de la investigación de grado (Gutiérrez, 2025) que realicé para la maestría de Ecología Humana y Saberes Ambientales, en la cual indagué por la incidencia de las valoraciones sobre la vegetación nativa y exótica en el proceso de reforestación de los páramos de La Rusia y Pan de Azúcar, en la década de los 60s y finales de los 80s. Para responder al objetivo, analizaré, en primer lugar, las valoraciones que las autoridades nacionales configuraron en torno al cambio en los ecosistemas de alta montaña de Colombia; es decir, por la forma cómo se percibieron las transformaciones en su vegetación. Hago especial énfasis en las valoraciones del Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente INDERENA y la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura FAO (por sus siglas en inglés). En segundo lugar, analizaré la narrativa ambiental bajo la cual el INDERENA formuló y desarrolló la política de la reforestación. El abordaje de dicha narrativa resulta clave, ya que la política ambiental se constituye en un escenario analítico de los sistemas de valoración que operan en torno a la naturaleza y, en este caso, en torno a los árboles (Cairo, Montenegro-Perini & Vélez, 2017). El marco teórico que guio esta investigación corresponde a las propuestas analíticas de la ecología política y la historia ambiental. Este enfoque se basó en la propuesta de Del Cairo, Montenegro-Perini y Vélez (2014), la cual se enfoca en el abordaje ecológico-político y antropológico de las relaciones humanos/ “naturaleza” y los conflictos socioambientales que se configuran en ellas. En general, desde esta propuesta, la ecología política se interesa por los conflictos socioambientales, los cuales se refieren a “la expresión de intereses diferentes o desiguales que detentan distintos agentes (...) frente al uso, el manejo, el control y la representación de aspectos relacionados con los que algunos perciben como recursos naturales, ecosistemas o naturaleza” (Cairo, Montenegro-Perini & Vélez, 2014, p. 15). Esta perspectiva se complementa con la propuesta de Urquijo (2022) sobre el abordaje histórico ambiental de las transformaciones de los ecosistemas y su relación con las sociedades humanas y las problemáticas ambientales. Dentro de los aspectos claves para construir un análisis riguroso desde la historia ambiental, se encuentra el enfoque de la empatía histórica, el cual tiene que ver con la posibilidad de “ubicarse en el espacio-tiempo específico de las personas o sociedades que estamos analizando, considerando rigurosamente sus propios marcos culturales” (Urquijo, 2022, p. 28). Esto implica comprender bajo los marcos culturales propios aquellas posturas éticas o valoraciones estéticas que pueden ser radicalmente diferentes a las del presente (Urquijo, 2022). De esta forma, la apuesta analítica histórico ambiental de esta investigación consiste en acercarse al marco cultural del contexto histórico específico, en el cual se introdujeron los árboles exóticos en el páramo. Las categorías analíticas centrales en esta investigación fueron, primero, las valoraciones de la naturaleza, las cuales se refieren a i) el proceso de apropiación, uso, significación y asignación de sentido a la naturaleza (Pérez y Valdés-Pereira, 2022; Cairo, Montenegro- Perini & Vélez, 2014); ii) el conjunto de criterios bajo los cuales las sociedades humanas definen y guían la toma de decisiones en torno a los ecosistemas; y iii) los discursos que se tienen sobre algún tipo de transformación en las condiciones “normales” de la naturaleza y la relación de dichos discursos con las trayectorias de vida (Stampella et al., 2016). En segunda instancia, la categoría de desarrollo se define, desde la ecología política y la antropología del desarrollo, como un proyecto político-cultural y un discurso producido históricamente en la segunda mitad del siglo XX, bajo el cual los países del norte global y las Naciones Unidas promovieron la necesidad de reestructurar a las zonas del mundo representadas como “subdesarrolladas” o “tercermundistas” —países de Latinoamérica, Asia y África— y, así: crear las condiciones necesarias para reproducir en todo el mundo los rasgos característicos de las sociedades avanzadas de la época: altos niveles de industrialización y urbanización, tecnificación de la agricultura, rápido crecimiento de la producción material y los niveles de vida, y adopción generalizada de la educación y los valores culturales modernos. (Escobar, 1998, p. 20) Por una parte, una de las condiciones históricas que posibilitó la creación del proyecto del desarrollo fue el posicionamiento de la guerra contra la pobreza como una prioridad en las agendas globales, luego de la Segunda Guerra Mundial. En dicho proyecto, la solución para la pobreza radicaba en que todos los países pudiesen desarrollarse; lo cual se traducía en administrar a las poblaciones pobres en términos de educación, crecimiento económico y transformación de sus esquemas de valores, prácticas y conocimientos (Escobar, 1999). Por tal motivo, el desarrollo, como proyecto político-cultural, tiene que ver con la urgencia de los países del norte y las Naciones Unidas por proteger la estabilidad global, por medio de la intervención y la asistencia a los países pobres. Por otra parte, las premisas del discurso parten de la idea de que “sólo mediante el desarrollo material podría producirse el progreso social, cultural y político” (Escobar, 1999, p. 78) y, por lo tanto, el primer paso es la inversión de capital. Se sustentaba la necesidad de la intervención de los países del norte y Naciones Unidas en los países subdesarrollados, en la idea de que el tercer mundo no sería capaz de salir de la pobreza sin la ayuda y guianza del primer mundo. Es decir que los países subdesarrollados debían reproducir las formas de organización de los países desarrollados, con el fin de lograr alcanzar un estado de bienestar y riqueza. De acuerdo con Escobar (1999), la naturaleza adquiere un rol protagónico en la medida en que, en dicho contexto, se problematiza la situación global del medio ambiente y se plantea al desarrollo sostenible como una respuesta a dicho problema. Es una respuesta que busca darle forma a la situación de la naturaleza y que pretende ser objetiva y neutral, algo que se puede lograr al estar sustentada en la tecnocracia y la ciencia (Escobar, 1999). Así mismo, la lectura de la crisis ambiental del discurso del desarrollo parte de una noción de la naturaleza como una canasta de recursos (Gudynas, 2010) o una reserva de capital (Machado, 2010) disponible de manera exclusiva para el crecimiento económico de las sociedades humanas. Por consiguiente, la forma de relacionarse con “la naturaleza” en el contexto del “desarrollo” implica un uso y administración racional de los recursos “dispuestos en la canasta”, por medio de la cual se evite su desperdicio y se garantice un aprovechamiento eficiente. En ese sentido, para esta investigación, la categoría de desarrollo hará referencia al discurso bajo el cual el Norte Global configuró una noción sobre la crisis global ambiental y sus respectivas soluciones. 1.1. Metodología La presente investigación la realicé a partir de la metodología cualitativa del trabajo de archivo. Realicé la consulta de documentos institucionales, normativos, prensa, estudios técnico-científicos y demás documentos relacionados con la política pública de reforestación del INDERENA. En particular, consulté los archivos de la Biblioteca y la hemeroteca digital de la Luis Ángel Arango, la Biblioteca Nacional, el Archivo General de la Nación, la Biblioteca del Banco de la República de Tunja y de la biblioteca municipal de Duitama. Por medio del trabajo de archivo pude acceder a información sobre los criterios de preferencia bajo los cuales las Autoridades Ambientales definieron a nivel nacional una forma específica de administrar las reforestaciones de las cuencas hidrográficas y los ecosistemas altoandinos y de páramo. Por otro lado, el trabajo de archivo lo complementé con derechos de petición elevados ante el Ministerio de Ambiente y Desarrollo Sostenible, el Ministerio de Agricultura y Desarrollo Rural, Agencia de Desarrollo Rural ADR, Agencia Nacional de Tierras ANT, la Corporación Autónoma Regional de Boyacá, Banco Agrario de Colombia, la Alcaldía Municipal de Duitama. Vale mencionar que, dentro de estos derechos de petición, solo obtuve respuesta de la Corporación Autónoma Regional de Boyacá, Agencia Nacional de Tierras ANT, Agencia de Desarrollo Rural ADR y el Ministerio de Ambiente. En general, estas respuestas apelaron a la falta de competencia en el asunto o al redireccionamiento del derecho de petición para el Archivo General de la Nación y/o el Ministerio de Ambiente y Desarrollo Sostenible. Esto implicó un reto al momento de rastrear los documentos técnicos y administrativos de los proyectos estatales de reforestaciones del INDERENA, específicamente en las áreas de Duitama y sus páramos. 2. Las valoraciones de cambio: La pobreza como el origen de la crisis ambiental Una de las premisas de la narrativa de las políticas ambientales del INDERENA fue la noción de que los estilos de vida de las/os habitantes de la ruralidad —es decir, el campesinado— se constituían en una de las principales causas de los problemas ambientales de la alta montaña. En general, bajo las valoraciones de cambio del INDERENA se señaló al uso irracional de los recursos naturales renovables y la pobreza rural como una de las principales razones por las cuales se degradaban los bosques, suelos y las cuencas hidrográficas. Para analizar las valoraciones configuradas por el INDERENA, analizaré, primero, el contexto global en el cual se inscribe su narrativa ambiental y, segundo, la forma en que definió el problema ambiental generado en los páramos. En general, la crisis ambiental a la cual se refirió el INDERENA tuvo que ver con la pérdida y desaparición exponencial del ambiente y los “recursos naturales” o “bienes comunes”: la flora, la fauna, los suelos, los bosques, el agua y los peces (Carrizosa, 1975). Para esta institución, dicha pérdida se constituía en una crisis, en la medida en que ponía en riesgo a los humanos, al no haber los suficientes recursos para satisfacer las necesidades de todo el país. En ese sentido, esta narrativa parte, inicialmente, de la noción sobre un cambio en cuanto a la disponibilidad de los “recursos naturales” para las sociedades humanas. Las valoraciones de cambio configuradas por el INDERENA se enmarcaron en el contexto global, en el cual las agendas de los países del Norte y de las Naciones Unidas tenían priorizado la reestructuración del mundo bajo los ideales del discurso del desarrollo económico. Las premisas de dicho discurso partieron de la idea de que el progreso de los países subdesarrollados requería tanto del crecimiento económico como de la intervención y orientación por parte del norte global y las Naciones Unidas (Escobar, 1999). Esta intervención y guianza era considerada necesaria en la medida en que permitirían que los países subdesarrollados pudiesen reproducir las formas de organización de los países desarrollados y, de esta forma, alcanzar un estado de bienestar y riqueza. Un escenario clave para entender la narrativa ambiental de las Naciones Unidad es la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Humano, que tuvo lugar en 1972, en Estocolmo (Suecia). Este fue uno de los primeros momentos en los que distintos países se reunieron para dialogar específicamente sobre la preocupación por conservar y mejorar la Tierra. En particular, esta conferencia se realizó con el propósito de generar una serie de criterios y principios comunes para que los pueblos del mundo pudiesen preservar y mejorar el “medio humano” (Naciones Unidas, 1972). La crisis ambiental manifestada en este espacio consistía en un conjunto de daños ocasionados en distintas regiones de la Tierra, que se materializaba en “niveles peligrosos de contaminación del agua, el aire, la tierra y los seres vivos; grandes trastornos del equilibrio ecológico de la biosfera; destrucción y agotamiento de recursos insustituibles y graves deficiencias, nocivas para la salud física, mental y social del hombre, en el medio por él creado, especialmente en aquel en que vive y trabaja” (Naciones Unidas, 1972, p. 3). En este contexto, la “naturaleza” es simbolizada y conceptualizada como un medio y un recurso que se encuentra a disposición para las necesidades e intereses de las sociedades humanas. De esta manera, la narrativa sobre la crisis ambiental global que se reprodujo desde las Naciones Unidas se tradujo en la preocupación por un uso irracional e inadecuado de los recursos naturales renovables y no renovables. Es decir que existía una urgencia por no desperdiciar los recursos dispuestos en el medio humano, sino utilizarlos de manera eficiente (Gudynas, 2010). En general, el fenómeno de la pobreza y del subdesarrollo se identificó como una de las principales causas de los problemas ambientales en todo el globo. En la Declaración de las Naciones Unidas en Estocolmo (Suecia), se sostuvo que Las deficiencias del medio originadas por las condiciones del subdesarrollo y los desastres naturales plantean graves problemas, y la mejor manera de subsanarlas es el desarrollo acelerado mediante la transferencia de cantidades considerables de asistencia financiera y tecnológica que complemente los esfuerzos internos de los países en desarrollo y la ayuda oportuna que pueda requerirse. (Naciones Unidas, 1972, p. 4) Por esta razón, bajo la narrativa de la ONU, la crisis ambiental debía enfrentarse desde un uso y administración racional de la naturaleza que fuese funcional al crecimiento económico. Para ello, en dicha declaración se defendía que las políticas ambientales de los Estados debían enfocarse, por una parte, en aumentar el potencial de crecimiento de los países en desarrollo (Naciones Unidas, 1972). Por otra parte, se debía promover una ordenación y planificación más racional de los recursos, para poder mejorar las condiciones ambientales del mundo. Es decir que la forma de conciliar el cuidado del “medio humano” y el crecimiento económico se traducía en la planificación racional. Una de las instituciones de las Naciones Unidas claves en la reproducción del discurso del desarrollo en relación con la crisis ambiental fue la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación -FAO. En general, este organismo fue creado bajo el objetivo de eliminar la pobreza, el hambre y la malnutrición del mundo. Desde sus inicios, su visión se concentró en promover el uso de la agricultura como un mecanismo para “mejorar el nivel de vida, especialmente de la población rural pobre y de forma sostenible a nivel económico, social y ambiental” (FAO, 2015). El análisis ecológico político de las valoraciones de cambio de la FAO resulta pertinente, dado que el abordaje de la política ambiental implica entender los “procesos que fluyen entre las intervenciones gubernamentales originadas en diseños globales, hasta su concreción en contextos locales y específicos” (Cairo, Montenegro-Perini & Vélez, 2014, p. 18). Es decir, la comprensión de la relación entre las líneas técnicas y las recomendaciones nacionales e internacionales sobre la situación ambiental y su concreción en los contextos específicos de la ruralidad de la alta montaña de los Andes colombianos. Así mismo, es relevante, porque, para el contexto de la gestión del INDERENA sobre políticas relacionadas con la agricultura, la administración de la naturaleza y la ruralidad de Colombia, la FAO fue una de sus principales aliadas y orientadoras. Fue posible analizar la visión de la FAO a partir del documento técnico del Departamento de Montes de la FAO titulado La Silvicultura y el desarrollo Rural de 1981, en el cual se buscaba sistematizar las experiencias en la vinculación del sector forestal y el rural. Según esta institución, la crisis ambiental y —en específico— el problema de la deforestación a nivel global también se asociaba a los estilos de vida y las formas de relacionarse con la naturaleza de los habitantes rurales. Esto es porque “La búsqueda de leña es una de las causas principales de la deforestación en la vecindad de los asentamientos humanos, y su consecuencia es que las personas tienen que ir más lejos a buscar leña” (FAO, 1981, p. 8). Aunque también se reconoció el papel de la industria maderera, la cual extrae “todo el material valioso sin preocuparse de la regeneración o la mejora” (FAO, 1981, p. 8). Si bien esta valoración de cambio de la FAO no se hizo específicamente sobre los ecosistemas de alta montaña de Colombia, sí vale la pena rescatarlo. Esto es porque la lógica ambiental del discurso del desarrollo estuvo permeado en las políticas promovidas por el Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente INDERENA. En particular, la lectura sobre la deforestación de la FAO incidió en la manera en que el gobierno nacional y, en específico, el INDERENA, plantearon la política de reforestación en el país. Para mediados de la década de 1970, el INDERENA y el gobierno nacional sostuvieron que el ecosistema de páramo y en general las montañas del territorio nacional habían sido afectados por las presiones y explotaciones irracionales realizadas durante la primera mitad del siglo XX. Según esta institución, la destrucción de los bienes comunes se debía a tres diferentes razones, ignorancia, necesidad y mala fe Aquel que destruye un bien público, aquel que dinamita una corriente o la contamina o quema un bosque o caza una especie vedada lo hace porque ignora el tamaño del daño que está haciendo o porque es su única alternativa para sobrevivir o porque sabiendo y no necesitando urgentemente el recurso desea obtener un lucro, mal habido, porque surge del aprovechamiento de un recurso qué es de propiedad de todos. (Carrizosa, 1975, p. 9) De esta forma, en la valoración de cambio configurada por el INDERENA se pueden destacar dos aspectos. En primer lugar, la noción de que dichos cambios tenían que ver con la forma en que sus habitantes se relacionaban con la naturaleza y le daban un uso a la tierra. Según Julio Carrizosa Umaña, el gerente del INDERENA en 1975, el problema ambiental en la zona andina se asociaba al hecho de que Los campesinos de esas zonas son pobres y de un nivel cultural muy bajo. Cultivan gramíneas, hortalizas y tubérculos y pastorean vacunos y caprinos. El nivel de vida es equivalente al vigente en Europa en la edad media. Conforme aumenta la población para subsistir tumba las pocas áreas boscosas de la cordillera, sobreutiliza fertilizantes, extermina la fauna silvestre y presiona sobre las fuentes de agua. La calidad del ambiente en el minifundio es comparable y en algunos casos inferior al de los tugurios de las grandes ciudades. (Carrizosa, 1975, pp. 10-11) De esta forma, los daños ambientales en la alta montaña se debían al “bajo nivel cultural” y las condiciones económicas de sus habitantes. Dichas condiciones daban lugar no solo a la necesidad de presionar estas zonas, sino que también conllevaban a que el uso de los recursos naturales no fuese adecuado. En ese sentido, en la valoración de cambio del INDERENA, el campesinado se constituyó en uno de los principales actores causantes del deterioro de los ecosistemas. El segundo aspecto de las valoraciones de cambio del INDERENA es que las transformaciones en el ecosistema de alta montaña se asocian a un uso irracional de los recursos que da lugar a la degradación del suelo y el agua. Frente a los impactos en los bosques de la alta montaña, en el Plan Nacional de Investigaciones Forestales (Rua, 1972) para Colombia, la sección de investigaciones de la División Forestal del INDERENA señaló cómo el uso irracional del suelo había conllevado a la degradación ambiental de estas zonas. Si bien para ese momento se tenían identificadas grandes extensiones de suelos de vocación exclusivamente forestal, estos bosques habían sido removidos a causa de la colonización agraria de dichas áreas. Este uso agropecuario se caracterizaba por tener una baja productividad que, a su vez, había “generado problemas de erosión e irregularidad de caudales de ríos y graves problemas sociales” (Rúa, 1972, p. 2). Es decir, la urgencia de la acción ambiental se sustentó en la necesidad de restaurar y reforestar los ecosistemas afectados por el uso y la explotación irracional durante la primera mitad del siglo XX. Es así como la respuesta al problema de la degradación del agua y los suelos se tradujo en la siembra de árboles. Por lo tanto, las valoraciones de cambio en las cuales se sustentaron las políticas ambientales del INDERENA se enmarcaron en una narrativa en la cual el daño de la vegetación de ecosistemas de alta montaña —y la consecuente degradación del agua y erosión del suelo— se asociaron al subdesarrollo y la pobreza. En ese sentido, el camino del desarrollo se constituyó en la respuesta estatal a esta problemática ambiental, es decir, el crecimiento económico, la superación de la pobreza rural, el mejoramiento del estilo de vida poco productivo del campesinado y la tecnificación y el uso racional de los “recursos naturales” forestales. En este caso, la reforestación ofrecía dicha respuesta. 3. (Re)forestar para optimizar y racionalizar el uso de los bosques: narrativas ambientales de la política forestal del INDERENA A finales de los 60, la legislación en torno a la reforestación y la introducción de especies maderables exóticas tomó fuerza en el país a partir de la creación del INDERENA (Decreto 2420, 1968). Esta institución adquirió la función de reglamentar, administrar, conservar y fomentar “los recursos naturales del país, en los aspectos de pesca marítima y fluvial, aguas superficiales y subterráneas, suelos, bosques, fauna y flora silvestre; parques nacionales, hoyas hidrográficas, reservas naturales sabanas comunales y praderas nacionales” (Decreto 2420, 1968). Es así como la función del INDERENA concentró el poder para decidir y definir el uso, manejo, control, vigilancia y significación de la naturaleza. De hecho, los bosques tanto nativos como artificiales5 tenían un valor económico crucial para el Estado colombiano, en la medida en que constituían una de las bases del patrimonio que le correspondía al INDERENA (Decreto 2420, 1968). Por consiguiente, este instituto se constituyó en una Autoridad Ambiental clave para la definición de los criterios bajo los cuales se definieron las posibles soluciones ante la deforestación. En general, para el INDERENA, la solución a la crisis ambiental del país tenía que ver con promover un uso racional y eficiente de los recursos naturales renovables, por lo cual la reforestación se constituyó en una estrategia transversal de su política ambiental. Desde su nacimiento en 1968, hasta mediados de la década de los 70, el INDERENA tuvo la tendencia de promover la reforestación como una forma de optimizar y racionalizar el recurso forestal y, a su vez, de impulsar la economía de la industria maderera. En 1970, el ingeniero forestal jefe de la División Forestal, Armando Falla (1970), planteaba en la nota técnica Aspectos generales de la reforestación como actividad económica, que la reforestación respondía a las urgencias financieras del país. Según él, dicha urgencia tenía que ver con el déficit de pulpa de fibra larga que tenía el país, el cual se traducía a inicios de 1970 en una pérdida de entre 28 y 40 millones de dólares de la época. Si bien Falla establecía que la reforestación económica comenzó a establecerse en el país en 1955, y alcanzó una cantidad significativa en 1960, era necesario tomar acciones urgentes que permitieran fortalecerla (Falla, 1970). De esta forma, las gestiones que luego se adelantarían desde la División Forestal del INDERENA para conseguir presupuesto se verían permeadas por la noción de la reforestación como una actividad económica. En 1971, una de las gestiones que dio cuenta de ello fue la solicitud de préstamo al extranjero, consignada en el documento Estudio de crédito para plantación de 200.000 hectáreas de bosques industriales, el cual fue construido junto con la Caja de Crédito Agrario6. El proyecto presentado en este estudio planteó los objetivos de establecer “200.000 hectáreas de bosques industriales mediante reforestaciones sucesivas con coníferas, Pinus y Cupressus especialmente y latifoliadas de turno corto y largo, en un lapso de diez (10) años” (INDERENA y Caja de Crédito Agrario, 1971, p. 28). ________________________ 5 .- Los bosques artificiales se refieren a las plantaciones que resultan de las actividades de reforestación, con fines protectores —de restauración— y/o productores —de aprovechamiento forestal con fines económicos— (Falla y González 1970). Por su parte, los bosques nativos o “naturales” son aquellos compuestos por especies forestales nativas del ecosistema que se han establecido y desarrollado sin la intervención humana. 6 La Caja de Crédito Agrario fue un establecimiento bancario colombiano fundado mediante el decreto 1998 de 1931, con el fin de realizar las operaciones de crédito a los agricultores del país, según los criterios establecidos por dicho decreto. ________________________ Por una parte, la posibilidad de impulsar la economía mediante la reforestación radicaba en que esta actividad permitiría darle un valor productivo a la tierra. En particular, el valor de los bosques artificiales de especies maderables radicaba en que éstos le daban a la tierra el carácter de ser productivas y económicamente explotables. Por otra parte, dicho documento parte de la necesidad de afrontar el hecho de que la explotación forestal en Colombia se había realizado de manera desorganizada, y desarticulada del rendimiento económico. Esto se daba no solo porque la extracción exclusiva de las especies apetecidas por el mercado degradaba los bosques; sino también por la deficiencia en la organización empresarial y en el uso de tecnologías para su aprovechamiento (INDERENA y Caja de Crédito Agrario, 1971)7. Por tal motivo, la reforestación planteada en esta solicitud de presupuesto también se mostraba como una estrategia para fomentar la mentalidad racional del empresario forestal. En 1972, la necesidad de racionalizar el uso de los árboles se vio reflejada en el Plan Nacional de Investigaciones Forestales para Colombia8, el cual conformó la política general del Plan de Investigaciones (Rúa, 1972). En dicho plan, la sección de investigaciones de la División Forestal del INDERENA señaló que los bosques eran en un motor para el desarrollo económico, ya que eran uno de los recursos naturales renovables más abundantes en el país. Por ello, tanto el uso irracional como su destrucción resultaban “un DESPILFARRO DE CAPITAL, necesario para contribuir al desarrollo económico” (Rúa, 1972, p. 1). Resultaba, pues, necesario superar este problema mediante una investigación forestal que lograse “encontrar una tecnología apropiada para utilizar racionalmente nuestros bosques” (Rúa, 1972, p. 1). En ese sentido, la siembra de bosques artificiales responde a la necesidad de organizar y racionalizar la conservación y el desarrollo de los recursos naturales renovables. Dicha organización y racionalización de la naturaleza hacen parte de una de las estrategias más esenciales del discurso y el proyecto político cultural del desarrollo: la planificación como un camino seguro hacia el progreso y el bienestar social (Escobar, 1999). Según Escobar (1999), esto tiene que ver con la aplicación de la racionalidad técnica y científica para el tratamiento de los problemas sociales y la intervención estatal. Con ello, se busca redefinir la vida social y económica de las sociedades “subdesarrolladas” o “en desarrollo”, según criterios de racionalidad y eficiencia. Es decir: ________________________ 7 .-INDERENA, y Caja de Crédito Agrario. (1971). Estudio de crédito para plantación de 200.000 hectáreas de Bosques Industriales. Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente; Caja de Crédito Agrario Industrial y Minero. 8 .-La política general del Plan de Investigaciones se consolidó en 1972, con el objetivo de “coordinar todos los recursos humanos y económicos disponibles en el país para la investigación forestal, en la solución prioritaria de los problemas de carácter técnico que se oponen al desarrollo del recurso forestal” (Rua, 1972. p.4). ________________________ […] los individuos, las sociedades y las economías pueden ser sometidas a la mirada científica y al escalpelo de la ingeniería social del planificador quien, como un cirujano que opera sobre el cuerpo humano, puede entonces intentar producir el tipo deseado de cambio social. (Escobar, 1999. p. 59) Por tal razón, en el discurso del desarrollo de occidente, el éxito del bienestar social y de una buena administración de las poblaciones y el territorio depende de una planificación eficiente y racional sustentada en el saber técnico y científico. En ese sentido, la búsqueda de racionalizar y organizar al sector forestal por medio de siembras de árboles artificiales da cuenta de la materialización de las premisas del desarrollo en las políticas concretas de la reforestación del INDERENA en Colombia. Igualmente, en el marco del Código de Recursos Naturales Renovables y Protección del Medio Ambiente —Decreto-Ley 2811 de 1974— se dio lugar a una narrativa en la cual la (re)forestación respondía a una necesidad ambiental. En específico, este enfoque constituía una estrategia para reversar el proceso de “deforestación y degradación de las principales cuencas hidrográficas del país, especialmente debido a la sobreexplotación y mal uso de los suelos, así como a la Constante destrucción de la cobertura vegetal por parte del campesinado sin recursos” (Leyva y Londoño, 1981, p. 68). Así, la reforestación se constituyó en un mecanismo para proteger la naturaleza y, a su vez, capacitar a las poblaciones rurales que “causan” su deterioro. En ese sentido, la política ambiental no solo respondió al crecimiento económico y a la racionalización del uso de los recursos naturales, sino también al desarrollo de la ruralidad (Gutiérrez, 2025). Frente a lo anterior, vale la pena preguntarse ¿qué criterios de valoración podrían decirse que permitieron que árboles exóticos como el pino pátula adquirieran protagonismo en las políticas de reforestación de esta institución? Inicialmente, el INDERENA planteaba que el uso de árboles exóticos permitía que la reforestación fuese más eficiente. En 1970, Armando Falla —el ingeniero forestal jefe de la División Forestal—, manifestaba que la reforestación con especies nativas no resultaba eficiente, ya que estas eran muy susceptibles de ser afectadas por plagas, así como de crecer de manera lenta y de mala forma (Falla, 1970). Al contrario, las especies exóticas que se habían utilizado en las reforestaciones en aquellos años mostraban resultados favorables de adaptación, dado que “se desarrollan bien a plena luz y resisten suelos algo deteriorados” (Falla, 1970, p. 3). En consecuencia, el conjunto de criterios bajo los cuales se decidieron con qué especies reforestar fueron, primero, la capacidad del árbol para satisfacer las necesidades internacionales y nacionales de pulpa; es decir, su utilidad económica. En específico, en la solicitud de préstamo al extranjero de 1971 se manifestó que los árboles seleccionados debían tener la capacidad de “Sustituir importaciones de pulpa de fibra larga y papel periódico, generándole al país un significativo ahorro de divisas; [y] Darle utilidad económica a vastas zonas del país, explotadas inadecuadamente en actividades agrícolas y pecuarias y algunas áreas óptimas para uso forestal, actualmente ociosas” (INDERENA y Caja de Crédito Agrario 1971, p. 27). De esta forma, se seleccionaron el eucalipto y pino como especies con maderas aserradas finas y útiles para las importaciones y la satisfacción de la demanda interna de fibra larga y papel periódico. Además, estos árboles resultaron especies con la capacidad de “Estimular la industria maderera y papelera del país, para el aprovechamiento del 100% de su capacidad instalada y/o su ampliación, y propiciar la creación de nuevas industrias garantizándoles el establecimiento de masas boscosas que satisfagan sus necesidades industriales” (INDERENA y Caja de Crédito Agrario, 1971, p. 27). En segundo lugar, se tuvieron en cuenta los criterios ambientales de las especies. El INDERENA, con el apoyo técnico de la ingeniería forestal, promovió la reforestación como una estrategia que no solo brindaría la posibilidad del desarrollo económico, sino que también permitiría la protección de los suelos y las cuencas hidrográficas. En consecuencia, un criterio ambiental de selección de la especie maderable para reforestar fue que tuviera una función protectora y la capacidad de posibilitar la amortiguación en la presión sobre las especies forestales nativas. Dentro de los criterios que se tuvieron en cuenta también estaba la capacidad demostrable del árbol para adaptarse a distintos medios y la disponibilidad suficiente de sus semillas; así como su rápido crecimiento, es decir, se consideraron especies que en pocos años alcanzaran un volumen tal que permitan su aprovechamiento económico. En síntesis, la vegetación forestal exótica adquirió un protagonismo en la política ambiental forestal del INDERENA, porque los árboles como los pinos pátula respondían a los criterios y necesidades planteadas por esta institución para las reforestaciones. Desde la narrativa ambiental institucional, el Pino pátula se volvió una especie idónea porque, primero, tiene la capacidad de ser un recurso y materia prima para la industria maderera y papelera del país; segundo, porque es una especie de rápido crecimiento con capacidad de adaptarse a bajas temperaturas y alturas sobre los 3000 m.s.n.m. Y finalmente, porque según el INDERENA, es una especie que permite dar respuesta a la necesidad de sembrar y, así, mitigar la tala de árboles nativos, restaurar los suelos erosionados y proteger las cuencas hidrográficas. Además del pino pátula, en este estudio de crédito se incluyeron también algunos árboles nativos de la región centro y suramericana: Figura 4: Especies forestales seleccionadas en el estudio de crédito para plantación de 200.000 hectáreas de Bosques Industriales. Fuente: Tomado de Estudio de crédito para plantación de 200.000 hectáreas de Bosques Industriales, por INDERENA y Caja de Crédito Agrario, 1971. 4. Conclusiones La reforestación con pino pátula en el páramo de La Rusia y Pan de Azúcar hizo parte del esfuerzo del Estado colombiano por “alcanzar” el desarrollo del país entre la década de los 60 y los 80. La narrativa ambiental del INDERENA operó como un discurso presentado como científico y neutral, en la cual la naturaleza se representó como un recurso renovable que se encuentra a disposición para la satisfacción de las necesidades humanas. En ese sentido, los atributos de la naturaleza que la hacen deseable de ser conservada en el proyecto del desarrollo son aquellos que permiten obtener plusvalía y, con ello, la posibilidad de incrementar el crecimiento económico. Por esta razón, el atributo desde el cual se configuran las valoraciones dentro de la política de reforestación del INDERENA es la capacidad de los bosques sembrados de ser una reserva de capital para el sector forestal y la industria maderera. Entre 1968 y 1975, dichas necesidades se tradujeron en el crecimiento económico y en evitar el despilfarro de capital al usar de manera irracional los recursos forestales. Por tal motivo, el deber ser del Estado frente al uso, acceso y administración de la naturaleza consistió en el control y la gestión del aprovechamiento racional de los bosques. En segunda instancia, la política forestal del INDERENA se articuló con las narrativas ambientales de las Naciones Unidas y la FAO sobre cómo la reforestación se constituía en una estrategia global para afrontar tanto al deterioro ambiental de la tierra como la pobreza y el subdesarrollo rural. Dicha narrativa hizo parte del proyecto cultural del desarrollo bajo el que se buscó reestructurar a los países categorizados como subdesarrollados y reproducir en ellos los rasgos de las sociedades avanzadas, mediante la intervención del Norte Global y las Naciones Unidas. En el escenario de lo ambiental, esto se tradujo una agenda global por medio de la cual se pudiesen transmitir el “saber experto” sobre el manejo de los bosques, en aras de alcanzar el desarrollo y, a su vez, proteger el “medio humano”. De esta forma, la lógica bajo la cual operó la política ambiental de la reforestación del INDERENA respondió a una forma de gobierno bajo la cual se buscó regular la vida social de las poblaciones rurales para hacerlas más racionales y eficientes a la hora de usar los bosques. En tercera instancia, las reforestaciones dan cuenta de la materialización de las premisas del proyecto cultural del desarrollo, donde la planificación — basada en la aplicación de la racionalidad técnica y científica de occidente— constituye un camino seguro hacia el progreso y el bienestar social de todo el globo (Escobar, 1999). Por tal motivo, la conservación de los recursos naturales solo puede sustentarse bajo una planificación racional y el conocimiento experto de la ciencia occidental, con las que se pueda transformar las prácticas locales se considera inadecuadas y derrochadoras (Ulloa, 2002). Finalmente, es importante aclarar que el uso de árboles exóticos en las reforestaciones impulsadas por políticas ambientales y sociales no fue exclusivo de Colombia. La siembra de árboles en ecosistemas andinos de alma montaña como estrategia de desarrollo rural se dio también en países como Ecuador, especialmente en la Sierra de la cordillera central, entre los 2500 y los 3800 m.s.n.m. (Jongsma, 1998). En ese sentido, resulta valioso profundizar en futuras investigaciones cómo este tipo de reforestaciones se constituyó en la materialización del proyecto del desarrollo en los países andinos y sus ecosistemas de alta montaña. Referencias bibliográficas Baranzelli, M., Córdoba, S., Ferreiro, G., Glinos, E., Maubecin, C., Paiaro, V., y Renny, M. (2015). ¿Quién vive ahí?: sobre árboles nativos y exóticos. Una propuesta didáctica para conocer la importancia ecológica del bosque nativo y la problemática de las invasiones biológicas. 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Centro Internacional de Investigaciones para el Desarrollo (CIID). ________________________________________________________________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________________________________________________________________________ Babel, ciencia y el origen de las lenguas: revisión epistemológica de la herencia cientificista en Occidente desde Heidegger y Merleau-Ponty Babel, Science, and the Origin of Languages: An Epistemological Review of the Scientistic Heritage in the West through the Lens of Heidegger and Merleau-Ponty Babel, amawtay, shimi wachariymanta: occidentemanta Heideggerpa Merleau-Pontypa karashka amawtay yuyaykunata alli rikushpa Facundo Exequiel Gregorutti gregofacu23@gmail.com ORCID: 0009-0008-1137-4207 Universidad Nacional de Rosario (Rosario. Argentina) Revista Sarance ISSN: 1390-9207 ISSNE: e-2661-6718 Fecha de recepción: 22/02/2026 Fecha de aceptación: 07/04/2026 Cita recomendada: Gregorutti, F. (2026). Babel, ciencia y el origen de las lenguas: revisión epistemológica de la herencia cientificista en Occidente desde Heidegger y Merleau- Ponty. Revista Sarance, (56), 140 -161. DOI: 10.51306/ ioasarance.056.08 .................................................................................................................. Resumen El presente trabajo revisa la herencia del positivismo lógico en las ciencias modernas y su impacto en la legitimidad del conocimiento científico. El análisis se inscribe en un marco fenomenológico–hermenéutico, recuperando la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty y la crítica ontológica de Heidegger al principio de razón y al pensamiento técnico-científico. Metodológicamente, se trata de un estudio teórico– conceptual basado en una revisión crítica de la literatura y en un análisis contrastivo de marcos explicativos sobre el origen de la diversificación de las lenguas. Se comparan la reconstrucción hipotética del protoindoeuropeo (PIE), construida mediante métodos comparativos e inferencias a partir de lenguas atestiguadas, y el relato bíblico de Babel, que aun disponiendo de ciertos paralelos arqueológicos indirectos es desestimado desde la narrativa científica por no ajustarse a los criterios empírico-metodológicos contemporáneos. Se argumenta que la diferencia de estatus epistémico entre ambas narrativas no deriva de la solidez de sus evidencias, sino del marco cientificista heredado por las disciplinas modernas, que privilegia únicamente aquello que puede observarse, inferirse o verificarse. Se concluye que dicho paradigma limita la comprensión del origen de las lenguas al restringirla a lo que la ciencia puede objetivar y evidencia los límites propios, aunque académicamente aceptados, del positivismo. Palabras clave: positivismo, Heidegger, Merleau-Ponty, protoindoeuropeo, Babel. .................................................................................................................... Abstract This study examines the legacy of logical positivism in modern science and its impact on the legitimacy of scientific knowledge. The analysis is framed within a phenomenological–hermeneutic approach, drawing on Merleau-Ponty’s phenomenology of perception and Heidegger’s ontological critique of the Principle of Reason and techno-scientific thought. Methodologically, the study adopts a theoretical–conceptual perspective based on a critical review of the literature and a contrastive analysis of explanatory frameworks regarding the origin of language diversification. It compares the hypothetical reconstruction of Proto-Indo-European (PIE), developed through comparative methods and inferences drawn from attested languages, with the biblical account of Babel, which—despite certain indirect archaeological parallels—is dismissed within scientific discourse for failing to conform to contemporary empirical and methodological criteria. The study argues that the divergent epistemic status of these narratives does not stem from the consistency of their evidence, but rather from the scientistic framework inherited by modern disciplines, which privileges only what can be observed, inferred, or verified. It concludes that this paradigm restricts the understanding of the origin of languages to what can be objectified by science and highlights the inherent, though academically accepted, limits of positivism. Keywords: Positivism, Heidegger, Merleau-Ponty, Proto-Indo-European, Babel. ..................................................................................................................... Tukuyshuk Rikurinalla yachaytalla allikachikmi kan Positivismo lógico, paykunami modernidad pachakunapika kayllami amawtay nishpa chay yachaytaka wiñachishka. Chashna yuyaywanlla katishpaka shuklla rikurinalla yachaymi tiyan nishpa shimi shitashka, killkashka. Chaymantami kanchamanta yuyaylla, shuklla amawtay yuyaylla tiyan nishpa yachachishka. Shinamanta wiñarishka yuyaykunata kutin tikrashpa rikunkapakmi kay killkaypika apamun Merleau-Ponty killkashkata, payka ashtaka killkashka kan imashalla runakuna rikun, kawsan; kawsashka hipallami kawsaytaka hamuktarin nishka; rikushpallami runakunaka yachaytaka wiñachin nishka. Shinallatak Heideggermi ashtakata killkashka imasha yachaykuna wiñarimanta, chaymi nin mana kawsayta rikushpallaka yachahurinchu, kawsayka kashnami kana nishpallaka na yachahurinchu, yachankapakka tukuy yachayñanta ña wiñachishka chaykunawanllaka na yachahurinchu. Kay killkaypa yachayñanmi kashna kan. Tukuy killkashka kamukunata killkakatishpa yuyarishpa mushuk yuyayta wiñachinkapak imasha shuk shuk shimikuna putamanta wacharishkamanta. Chayta shinankapakka Europamanta ñawpa shimikunami tiyashkanka nishka yuyaypi chariyarishpa yuyashpa katina nin. Chay shimikunatami protoindoeuropeo (PIE) nin. Chay shimitaka wiñachishkami ashtakata maskaykunata rurashpa, punta shimikunata tarishpa shuk punta shimikunawan chimpapurachishpa, shinallatak pikunalla chay shimita rikrishpa killkashkata imasha riksinchik apunchik kamupi Babelmanta kilkkaytapash kutin rikurin. Chay killkaytami amawtay rurayta charinchik nik runakunaka mana apunchik kamuta rikunkapak munan mana chayka yachaychu nishpa, mana chayka tiyashkankachu nishpa, ashatwankarin kunanpika ashtaka ninrami imapash mana rikurikpika mana yachaychu nishpa. Chay yuyaykunata kutin rikushpami puchukarin kayta ninkapak. Shimi imasha wacharishkata yachankapak kunankaman mana katiy usharin. Llakiymi kan imasha modernidad pachamanta yuyaykuna kunankaman nin imasha shuk awawtay yachayka wiñarina kan, rikurinalla kan nin. Shinallatak imasha shimi wiñarishkata yachankapak munashpa maskakpipash kunanka mana rikurikpilla na alikachinchu, ashatwankarin punta puntamanta imashalla amawtay yachay wiñarina kan nishka yuyaykunara kunankaman shinchi sinchi kakpimi mana ashtawan yachahuy usharin. Chay yuyay na sakin kunanpi shimikunapa wacharimanta riksinkapak, yapata wichiharishka kan imashalla maskani, imalla yachay kan maskana ukupi. Positivismo yachay ashtaka sinchira kan kunankaman. Sapi shimikuna: positivismo yachay, Heidegger, Merleau-Ponty, Europamanta ñawpa shimikuna, Babel. ..................................................................................................................... En el principio, antes de la creación del mundo, ya existía la Palabra. La Palabra estaba con Dios y era Dios. Estaba ahí con Dios en el comienzo. Todo se hizo por aquel que es la Palabra; sin él, nada se habría hecho. JUAN 1:1-3 PDT “Pero, la ciencia se esfuerza y lucha sin descanso por la ley, la razón, el porqué y el cómo.” GOETHE, como se citó en Heidegger, 1976, P. 83 1. Introducción El surgimiento de la ciencia moderna ha acostumbrado a los hombres a buscar con vehemencia respuestas al porqué y al cómo de la creación. Y es la misma ciencia la que intentará acusar a este enunciado inicial de falaz, sesgado, o carente de sustento empírico. No deberíamos, según su entender, afirmar que el mundo fue creado, a menos que lo podamos comprobar. Digamos entonces que se han buscado respuestas al origen del mundo, al porqué de las cosas. Después del Círculo de Viena y el auge del positivismo, todo parecía indicar que este enfoque de percibir lo verdadero había sido consensuado, acordado y postulado casi como un régimen epistémico. Sin embargo, tras cada intento de describir la realidad y cada esfuerzo por encontrar observable lo que no es, el científico se ha encontrado con una verdad inamovible: hay fenómenos que, por mucho rigor y esfuerzo, no se pueden objetivar, porque existen en la vivencia misma del sujeto y no pueden separarse de su percepción corpórea o, al menos, así lo entiende Merleau-Ponty (2003). Hay fenómenos y cosas a los que el método, cualquiera sea, no termina de explicar. La ciencia moderna y su racionalismo quedan, en ese recorrido, a mitad de camino. Quizás el mundo es eso en lo que fuimos sumergidos desde la creación; quizás se nos da, se nos presenta, se nos aparece, y la percepción que tengamos de las cosas, estará atravesada por esa misma condición corpórea. Quizás, como sugiere Heidegger (1976), si todo tiene una causa, una razón, una explicación, es un principio limitado. Buscamos respuestas porque estamos atravesados por una estructura de pensamiento occidental que determina cómo entender el mundo desde una comprensión técnico-científica. Este ensayo revisa las tensiones epistemológicas desde el positivismo lógico, su dominio y su herencia en las ciencias modernas, reconociendo sus limitaciones a la luz de las críticas de Heidegger al principio de razón y la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty. Para hilvanar los supuestos propios de cada enfoque y delimitar un fenómeno lingüístico en particular —el surgimiento y la ramificación de las lenguas— nos preguntamos: ¿por qué el cientificismo acepta como razonable la hipótesis del protoindoeuropeo (PIE), pero deslegitimiza el relato de Babel? 2. Marco teórico y epistemológico 2.1. Conocimiento precientífico y la ontología del lenguaje Este trabajo recupera el pensamiento precientífico no como un estadio superado de la razón, sino como una instancia que asume el lenguaje en su dimensión originaria: no como objeto o herramienta externa, sino como la esencia misma de las cosas. Como señala Merleau-Ponty en su análisis sobre la unidad del cuerpo y la palabra: “Para el pensamiento precientífico nombrar el objeto es hacerlo existir o modificarlo: Dios crea los seres nombrándolos y la magia actúa sobre los mismos hablando de ellos” (Merleau-Ponty, 1985, p. 195). Esta concepción permite comprender las narrativas fundacionales no como explicaciones primitivas, sino como formas de articulación de un mundo en el que lenguaje y ser no se encuentran escindidos. Bajo esta premisa, la Biblia puede leerse como uno de los textos fundantes del pensamiento precientífico, ofreciendo una fenomenología del origen que precede a la categorización positivista. Mientras que en la lingüística moderna el protoindoeuropeo (PIE) es aceptado por su sumisión al método —lo que la hace una reconstrucción matemática, fonética y predecible— el relato de Babel suele ser deslegitimado por el cientificismo al no ofrecer una razón técnica, y, al contrario, estar inscripto en el ámbito de la experiencia vivida y la apertura de sentido. Sin embargo, aquí subyace un problema epistémico central: el protoindoeuropeo (PIE), en tanto lengua histórica efectiva, carece de la misma evidencia empírica que se le reclama al relato fundacional; es, en rigor, una postulación teórica con pretensiones de objetividad frente a una narrativa que se inscribe en el orden del sentido. Para el paradigma positivista, lo divino resulta problemático porque representa el límite de lo verificable. No obstante, desde la perspectiva fenomenológico-hermenéutica que orienta este trabajo, puede entenderse como el nombre histórico de aquel excedente de sentido que antecede a la formalización del lenguaje como sistema. Es preciso aclarar que las referencias bíblicas utilizadas en este trabajo no operan en un plano doctrinal, sino en el marco de una lectura fenomenológico- hermenéutica que las considera en tanto modos históricos de articulación del sentido en torno al lenguaje. En este contexto, el relato de Babel se incorpora al análisis no como objeto de validación, sino como instancia que permite problematizar los supuestos epistemológicos desde los cuales se delimita qué cuenta como conocimiento legítimo. 2.2. El positivismo lógico y sus supuestos Vemos en Chalmers (s.f.) que, hasta el siglo XVII, la Biblia era considerada una fuente legítima de conocimiento y ocupaba, en cierta forma, el lugar que luego asumiría la ciencia moderna. Como explican Chalmers (s.f.), Flichman y Pacífico (1995) y Valera et al. (1996), el positivismo lógico entiende por conocimiento científico a aquel que se basa en la observación, la experimentación y la comprobación empírica. En este sentido, ciencia es todo aquello que pueda percibirse y verificarse. Esto vuelve a este tipo de conocimiento digno de fiar. Confío porque lo veo, lo percibo, lo compruebo. Si consideramos la formulación presente en Hebreos 11:1 —“La fe demuestra la realidad de lo que esperamos; es la evidencia de las cosas que no podemos ver”— advertimos un modo de comprensión del conocimiento que entra en tensión con los criterios de validación establecidos posteriormente por la ciencia moderna y consolidados en el positivismo, donde aquello que puede considerarse conocimiento legítimo debe, en principio, ser observable, verificable o susceptible de demostración empírica. En esa lógica, según Valera et al. (1996), la ciencia se circunscribe a todo aquello que se deja captar por nuestros sentidos. Si no es palpable, si se nos escapa o se nos diluye, no será entonces legítimo; no será entonces verdad. En síntesis, la ciencia se centra en realidades observables o, en caso de que no lo sean directamente, de fenómenos accesibles mediante instrumentos de medición o experimentación. Además, significará solamente todo aquello a lo que se le pueda aplicar un método para comprobarlos. Unos de los métodos que deberán usarse será la inducción y, en parte, el hipotético-deductivo. O en el caso de los estudios filológicos o de la lingüística histórica, el método comparativo. Todo lo que no pueda ser puesto a prueba, contrastado o verificado, no será ciencia, por lo tanto, no será válido como fuente de conocimiento. El positivismo busca describir el mundo para entenderlo mediante la observación empírica y a través de un método para establecer leyes y teorías que expliquen los fenómenos naturales y sociales. Desde este marco epistemológico, revisamos un caso concreto donde la tensión entre mito y ciencia queda expuesta. Antes de abordar la discusión en profundidad, es válido aclarar que la hipótesis acá discutida no se explica desde el positivismo puro, como se explicaría la matemática o la física. Aun así, se entiende que el método comparativo se deriva de las influencias positivistas. También es pertinente aclarar que tanto los estudios filológicos como los que recuperaría la lingüística histórica son considerados científicos. No es la intención de este ensayo profundizar en explicaciones lingüísticas sobre la reconstrucción del PIE, pero sí discutir por qué la narrativa científica presenta como confiables los datos arrojados a partir de una lengua madre hipotética y a Babel como mito o texto simbólico siendo que ambas, si fuera al caso, no presentan evidencias directas de su existencia. Estudios recientes permiten profundizar el diagnóstico ya planteado sobre la impronta positivista en la producción de conocimiento científico. Fahmi et al. (2025) muestran que el positivismo, al privilegiar únicamente aquello que puede observarse, medirse o cuantificarse, reduce la complejidad de lo real y deja fuera dimensiones valorativas, culturales e históricas que no entran en el marco empíricoverificable. En la misma línea, Moya (2023) señala que este sesgo epistemológico produce una falsa neutralidad metodológica desde la cual se legitima solo aquello que puede formalizarse como “dato”, desplazando saberes alternativos y pluralidades conceptuales. Fahmi y Nurhadi (2022) también advierten que esta hegemonía de la validación empírica genera una dependencia excesiva del modelo hipotético-deductivo, que termina colonizando campos donde la observación directa no es posible, una situación análoga a la reconstrucción lingüística de protolenguas hipotéticas, que trabaja con evidencias necesariamente incompletas. Finalmente, Park, Konge y Artino (2020) explican que el positivismo consolida un ideal de ciencia fundado en la experimentación, la verificación y el control de variables, para constituir así un paradigma que determina qué cuenta como conocimiento válido y qué queda excluido por no ajustarse a sus criterios de rigor. En conjunto, estos aportes permiten comprender por qué, dentro de este marco, la ciencia contemporánea acepta reconstrucciones hipotéticas, como el PIE, aunque no presente evidencia directa, mientras desestima narrativas alternativas como Babel, no por la calidad de la evidencia, sino por los límites epistemológicos que el propio paradigma impone. 2.3. Crítica heideggeriana Esta crítica enmarca la respuesta a la pregunta inicial que delimita el problema empírico: ¿por qué el cientificismo acepta como razonable la hipótesis del protoindoeuropeo (PIE), pero deslegitimiza el relato de Babel? La propuesta de Heidegger (1976) permite entender que el problema no es solo la ausencia de evidencia empírica, sino el tipo de racionalidad que cuenta como explicación válida. El principio de razón, al exigir un fundamento y explicación para todo ente, configura un horizonte de pensamiento dentro del cual solo aquello que puede ser calculado, descrito o inferido metodológicamente, adquiere legitimidad como conocimiento (Heidegger, 1976). En este sentido, la crítica heideggeriana permite problematizar el criterio desde el cual la ciencia legitima explicaciones sobre el origen de las lenguas al mostrar que no se trata únicamente de la evidencia disponible, sino del tipo de racionalidad que define qué es lo que cuenta como explicación válida. Heidegger (1976) en el texto El principio de razón, sostiene que nada sucede sin razón; es decir, que todo tiene una causa o fundamento. Cabe preguntarse, pues, cuál es la causa o fundamento del origen de las lenguas. En sus palabras: “Buscamos razones en todo lo que nos rodea, nos concierne y nos sale al encuentro. Pedimos que se nos explique la razón de nuestras afirmaciones. Insistimos en que todo comportamiento tenga un fundamento” (Heidegger, 1976, p. 71). En este texto, el autor se pregunta de qué es la razón que se debe dar y por qué. Leibniz argumenta que hay que dar la razón de las cosas porque una verdad solo es tal si puede ser probada. En este marco, se plantea una cuestión central: si el origen de las lenguas puede ser efectivamente probado o si existe evidencia directa que lo sustente. Esta idea es retomada y discutida por Heidegger (1976). Explica que la razón debe mostrarse como verdadera porque un juicio no puede quedar sin justificación: solo será verdad si se rinde cuentas. Ahora bien, rendimos cuentas ante alguien. La pregunta es ¿ante quién? Heidegger (1976) responde: “ante el hombre, quien determina los objetos, en cuanto tales, en modo de representación que es el juicio” (Heidegger, 1976, p. 75). Esto sugiere que el hombre convierte el mundo en objeto porque esa es la forma en la que se vincula con él. El mundo es, entonces, según la razón que el hombre da de ese objeto que se presenta como algo dado. Esta razón, para que sea válida, debe ser una razón suficiente. Esto asegura conservar la legitimidad de un objeto ante cualquiera que lo cuestione. El principio de razón establece que un ente solo es ente si está asegurado para el hombre como un objeto calculable. Sin embargo, Heidegger (1976) no niega la validez del principio de razón, pero si lo cuestiona mostrando sus límites. Para Heidegger hay algo más allá de la razón que ésta no alcanza a explicar: el ser. Este texto explica cómo el principio de razón suficiente ha moldeado la manera en la percibimos y validamos el mundo. En este texto, en el mismo enunciado, señala que “Nada es sin razón”; el verbo ser ha pasado inadvertido y este desliz deja en evidencia los límites de la premisa imperante del mundo moderno: “…todo ente tiene una razón … Sin embargo, solo percibimos al ente como ente, si tenemos en cuenta qué es y cómo es” (Heidegger 1976, p. 85). El autor plantea un cambio de foco en la palabra: lo que antes era “Nada es sin razón” nos invita a pensar que “Nada es sin razón”. De esta manera posiciona al ser y a la razón como iguales. El ser entones ¿tiene una razón? De no tenerla —explica— ni si quiera existiría. ¿Acaso son lo mismo? En sus palabras: “Ser quiere decir razón —razón quiere decir Ser—: todo da vueltas en círculo. Un vértigo nos asalta. El pensamiento se queda perplejo. Porque no sabemos con exactitud lo que significa “Ser” ni tampoco “razón” (Heidegger 1976, p. 87). La ciencia persigue el origen del desenlace que de cuentas de las leyes espacio-temporales. Cuál es la causa detrás del ente, es decir, de la razón. Y volvemos al mismo sitio de dónde partimos. ¿Se puede ir más allá, a lo que está más hondo? Intentar determinar el porqué de las cosas es desenvainar su esencia. Es desnudar el Ser. Nos encontramos frete a un pensamiento calculador que heredamos del pensamiento occidental. ¿Podemos pensar más allá de lo que pueda calcularse? ¿Qué hay de lo esencial del Ser, es decir, del hombre? Esta exigencia de fundamentación permite comprender por qué, en el campo de la lingüística histórica, una hipótesis como el protoindoeuropeo resulta aceptable dentro del paradigma científico, mientras que el relato de Babel queda excluido no por ausencia absoluta de sentido, sino por no ajustarse al régimen de validación que el principio de razón impone. Tanto la crítica heideggeriana al modo de emplazamiento técnico del mundo como su problematización del pensamiento calculador han sido retomadas por diversos autores contemporáneos para mostrar los límites del paradigma científico moderno. Botha (2010) sostiene que la tecnología no es simplemente un conjunto de instrumentos, sino una forma de revelación que transforma al mundo y a los seres humanos en recursos disponibles, y reduce lo real a lo mensurable y manipulable. Por su parte, van Mazijk (2019) argumenta que tanto Heidegger como Husserl identifican en la cosmovisión tecnocientífica una estructura que determina de antemano la forma en que algo puede aparecer como “objeto” y qué tipo de explicación se considera válida. Ambos estudios coinciden en que la ciencia moderna opera dentro de un horizonte que naturaliza la objetivación y la cuantificación, lo cual se alinea con el argumento de este trabajo. Desde este marco conceptual, resulta posible examinar de qué modo esta racionalidad no solo estructura las explicaciones contemporáneas sobre el origen de las lenguas, sino también cómo delimita cuáles de ellas pueden ser reconocidas como conocimiento legítimo. La intención de esta crítica epistemológica no radica en mostrar qué relato respecto al origen de las lenguas es verdadero sino por qué la narrativa científica legitima una hipótesis (PIE) mientras descarta la otra (Babel), cuando ambas carecen de evidencia empírica directa. Heidegger (1976) muestra que el principio de “todo tiene una razón” estructura la ciencia, pero que el ser, entendido como aquello que permite que los entes aparezcan, no tiene un fundamento en sí. Por esto, el pensamiento técnico-científico que hemos heredado del positivismo debe ir más allá de la búsqueda de las causas y permitir que otros enfoques atiendan a modos de aparición de los fenómenos que no se reducen a la explicación causal. En este sentido, el principio de razón no opera simplemente como un criterio lógico, sino como una estructura de pensamiento que organiza la relación del hombre con el mundo. En ella, todo ente debe tener un fundamento, toda afirmación requiere justificación y toda existencia debe poder explicarse en términos de razón suficiente. Esta exigencia configura el marco dentro del cual algo puede ser reconocido como válido. Esta forma de racionalidad no es neutra ni natural, sino el resultado de una tradición de pensamiento occidental que ha consolidado la exigencia de fundamentación como criterio privilegiado de verdad. 2.3. Crítica merleau-pontyana Por su parte, la fenomenología permite avanzar más allá de la crítica, hacia los límites del pensamiento técnico-científico, al proponer un modo alternativo de acceso al mundo. Si, como señala Heidegger (1976), el principio de razón delimita aquello que puede ser reconocido como válido dentro de una racionalidad que exige fundamentación y explicación, la fenomenología, y particularmente la obra de Merleau-Ponty (1985), desplaza el foco hacia la experiencia vivida como instancia originaria de sentido. Desde esta perspectiva, el conocimiento no se reduce a lo que puede ser verificado o demostrado, sino que se constituye en la relación encarnada del sujeto con el mundo, y abre la posibilidad de comprender fenómenos que no se dejan agotar por la explicación causal ni por los criterios del pensamiento calculador. Como discutiremos más adelante, tanto en la explicación del método comparativo utilizado en la reconstrucción del PIE como en el trabajo que muestra los hallazgos del ziguart, los límites de observación del objeto, en este caso el origen de las lenguas, son evidentes. Los métodos reconstruyen hasta donde los datos le permiten, pero no llegan a mostrar la evidencia directa del fenómeno observado. El cientificismo insiste en describir el mundo, pero si éste precede al hombre este acercamiento siempre se verá condicionado en su intento de desmantelar la verdad. Candelero (2011) retoma a Merleau-Ponty y explica que el mundo es previo a cualquier análisis. Antes de que intente desenmarañarlo, ya estamos arrojados en él, inmersos en él, ya lo vivimos. En sus palabras: El mundo está ahí previamente a cualquier análisis que yo pueda hacer del mismo; sería artificial hacerlo derivar de una serie de síntesis que entrelazarían las sensaciones, o de los aspectos perspectivísticos del objeto, cuando unas y otros son precisamente productos del análisis, y no deben realizarse antes que éste. (Candelero, 2011, p. 3) Esta prioridad de la experiencia vivida por sobre la reconstrucción teórica permite comprender por qué, en el caso del origen de las lenguas, los modelos científicos como el protoindoeuropeo operan sobre inferencias derivadas, mientras que narrativas como Babel se sitúan en un nivel distinto de sentido que no busca ser verificado, sino expresado. Estamos situados en el mundo antes de toda reflexión. Candelero (2011) recupera el argumento de Merleau-Ponty y señala que el cuerpo no es solo cognoscible, sino también cognoscente. Tiende a querer saber y a ser sabido. El cuerpo se sale de si para encontrarse con las cosas del mundo. Explica el conocimiento cinestésico del cuerpo y no del conceptual científico. En esta discusión encontramos un punto compartido con Heidegger respecto al haber previo de lo técnicamente calculable; Merleau-Ponty alude a la ciencia como cosa distante y objetiva y sostiene que debería volverse al sentido del “hay” previo. Hay algo anterior. El autor invita a la ciencia a retomar la experiencia del mundo donde la ciencia es posterior. Toda (re)construcción que la ciencia quiera hacer es limitada o difusa porque antes de todas las teorías, hipótesis y métodos, hay un mundo vivido. Es un mundo dado de antemano al sujeto. Un mundo percibido y absorbido por él. El cientificismo crea o intenta crear un mundo como ajeno al hombre, distante, derivado e interpretado. En el marco del pensamiento precientífico que Merleau-Ponty (1985) describe, él argumenta que las cosas que hoy conocemos como tal fueron nombradas, y en ese acto, creadas por Dios. Valida el sentido del poder creador y transformador de la palabra. No es algo externo, objetivo, sino un gesto: “Para el pensamiento precientífico nombrar el objeto es hacerlo existir o modificarlo: Dios crea los seres nombrándolos y la magia actúa sobre los mismos hablando de ellos” (Merleau-Ponty, 1985, p. 195) Para el autor, el sujeto, es un sujeto encarnado que convive con las cosas. En sus palabras: La identidad de la cosa a través de la experiencia perceptiva no es más que otro aspecto de la identidad del propio cuerpo en el decurso de los movimientos de exploración; ambas son del mismo tipo: como el esquema corpóreo la chimenea es un sistema de equivalencias que no se funda en el reconocimiento de una ley, sino en la vivencia de una presencia corporal. Me comprometo con mi cuerpo entre las cosas, éstas coexisten conmigo como sujeto encarnado, y esta vida dentro de las cosas nada tienen en común con la construcción de los objetos científicos. (Merleau-Ponty 1985, p. 202) Merleau-Ponty (1985) señala que querer comprender el origen del lenguaje es un sinsentido, porque el mundo ya está dado al hombre a través de la mera percepción natural. El hombre percibe al objeto y al gesto al unísono. En El cuerpo como expresión, el autor expone la condición que no son los hombres los que deben llevar la razón: “detrás del hombre tal como es de hecho, se encuentra Dios como autor razonable de nuestra situación de hecho” (Merleau-Ponty, 1985, p. 215). Nos preguntamos acá: ¿cuál es el rol de los hombres? Romdenh-Romluc (2011) sostiene que la crítica de Merleau-Ponty al cientificismo moderno se fundamenta en el carácter necesariamente limitado de la explicación científica cuando pretende dar cuenta de fenómenos originariamente vividos. La autora muestra que, para Merleau-Ponty, la percepción no puede ser reducida a los términos de una ciencia natural porque ésta opera siempre sobre un mundo previamente constituido en la experiencia encarnada del sujeto. La ciencia, incluso en sus formas más sofisticadas, presupone esa relación originaria y por ello solo puede acceder a representaciones derivadas, nunca al fenómeno tal como se da. Romdenh-Romluc (2011) explica que esta pretensión de la ciencia de capturar la totalidad del fenómeno responde a un sesgo positivista que desconoce las condiciones pre-científicas de aparición del sentido, lo cual revela los límites epistemológicos del paradigma moderno. Desde esta perspectiva, la crítica merleau-pontyana dialoga directamente con la discusión que proponemos respecto a la hegemonía del cientificismo y su tendencia a deslegitimar narrativas que no se ajustan a los criterios empírico-metodológicos contemporáneos. En consonancia con esta discusión, Baldwin (2013) examina la crítica merleau-pontyana al naturalismo científico y destaca que, para Merleau-Ponty, la existencia humana y los fenómenos fundamentales que estructuran el mundo, como el espacio y el tiempo, no pueden ser comprendidos plenamente por los métodos de la ciencia natural, dado que esta presupone precisamente aquello que la percepción encarnada constituye. La tesis central que Merleau-Ponty propone es que la percepción no es un mero “evento de la naturaleza”, sino una forma originaria de intencionalidad que configura el mundo como espacio-temporal antes de cualquier descripción científica. Según Baldwin (2013), esta posición implica que no puede existir una explicación científica exhaustiva del mundo, puesto que la ciencia opera siempre sobre un horizonte previamente abierto por la percepción vivida. Aunque el autor señala que algunos argumentos de Merleau- Ponty pueden resultar inconclusos o dependientes de supuestos idealistas que el naturalismo contemporáneo rechazaría, reconoce que su crítica revela con claridad los límites epistemológicos del cientificismo: la ciencia no puede dar cuenta de las condiciones mismas que hacen posible su propio acceso al mundo. Desde esta perspectiva, la diferencia entre las explicaciones sobre el origen de las lenguas no radica únicamente en la evidencia disponible, sino en el modo de acceso al fenómeno que cada una presupone. Si el lenguaje no puede ser entendido exclusivamente como un objeto producido o instrumentalizado por el hombre, sino como una condición que atraviesa y configura su estar en el mundo, su origen difícilmente pueda abordarse como un fenómeno susceptible de observación directa, medición o cálculo. En consecuencia, la reconstrucción científica opera necesariamente sobre datos derivados e inferencias metodológicas, sin alcanzar una evidencia directa del fenómeno en sí. En este marco, el relato de Babel puede ser leído como una forma de expresión de sentido que no busca verificarse empíricamente, sino dar cuenta de una experiencia originaria del lenguaje; por ello, su deslegitimación no responde necesariamente a una menor validez, sino a su no adecuación a los criterios de inteligibilidad del paradigma científico moderno. 3. El origen de las lenguas y sus narrativas 3.1. La hipótesis del protoindoeuropeo según la lingüística histórica y el método comparativo Comencemos por preguntarnos lo obvio: ¿Hay alguna evidencia directa que demuestre la existencia del PIE? ¿Hay algún registro o documento directo como textos, inscripción, tablillas, papiro o algún otro material en el que esté escrita la lengua? ¿Hay evidencias arqueológicas o epigráficas que la documenten? ¿Está atestiguado en alguna fuente histórica o arqueológica? Sin ánimo de desarrollar un marco teórico que revise las teorías que respaldan la hipótesis del PIE, se puede decir que la literatura consultada revela que no existen registros escritos de esta lengua. Ningún texto antiguo conserva esta lengua, por lo que su forma y estructura se infieren a partir de la comparación entre lenguas indoeuropeas descendientes. Mallory y Adams (2006), Campbell (1998) y Trask (1996) destacan que el PIE es una reconstrucción hipotética, resultado del método comparativo desde el cual derivan leyes y teorías que evidencian correspondencias regulares de sonidos y estructuras entre lenguas emparentadas. Renfrew (1987) sostiene que la existencia de sus hablantes solo se reduce a una inferencia, especialmente en el campo de la arqueología. Clackson (2007) y Watkins (2011) resaltan que debe tratarse como una construcción teórica y no una lengua atestiguada. En síntesis, la filología, la lingüística histórica, la antropología lingüística no dan cuentas de la existencia de esta lengua como tal. En esta línea, Anthony y Ringe (2015) señalan que la reconstrucción del protoindoeuropeo no se apoya en ningún registro directo, sino en inferencias obtenidas mediante el método comparativo. Los autores destacan que la ausencia total de documentos escritos obliga a trabajar exclusivamente con datos de las lenguas descendientes, por lo que el PIE debe entenderse como una hipótesis reconstruida y no como una lengua históricamente atestiguada. Por su parte, Grestenberger (2016) enfatiza que cualquier propuesta sobre la morfología verbal del protoindoeuropeo depende exclusivamente de la comparación entre lenguas hijas, dado que no existe evidencia directa de la lengua reconstruida. La autora enfatiza que las formas atribuidas al PIE son modelos inferidos a partir de correspondencias sistemáticas y no descripciones empíricas de una lengua documentada. 3.2. El método comparativo Campbell (1998) explica que el método comparativo es esencial para la lingüística histórica, de hecho, lo describe como el método y la técnica más importante para trabajar en esta disciplina. En cuanto a la proto-lengua, señala, que es la lengua de la cual se desprenden el resto de las lenguas existentes. En ese desprendimiento se ven las relaciones genéticas que las unen o vinculan. Como sucede con cualquier cambio lingüístico, nacen nuevas variedades dialectales de esa lengua ancestral, y como sucede también con los dialectos, estos se dan en diferentes territorios o regiones geográficas. Con el devenir del tiempo, encontraremos lenguas autónomas que en algún tiempo fueron dialectos de la misma lengua a las que llaman parientes. El método comparativo les permite reestructurar la proto-lengua mediante la comparación entre esas lenguas descendientes y evaluar sus cambios. Observan aspectos fonológicos, léxicos y sintácticos. Ahora bien, tal como se explica, el método les permite reconstruir una lengua hipotética a partir de datos observables en dialectos anteriores de lenguas emparentadas por rasgos y similitudes. No obstante, esto no implica la existencia de evidencia directa de la proto-lengua. Es solo una hipótesis inferida derivada de la observación y la inducción a través de un procedimiento sistemático. Vemos así que hay muchos caminos que podrían conducirnos a una conclusión, pero a ninguna certeza. Mediante el método comparativo, los científicos deben ver para acercarse a la verdad. Es válido recordar que los científicos dependen de los datos disponibles. Si las lenguas hijas disponibles son pocas o no están bien documentadas, la reconstrucción será incierta. La reconstrucción de todo el sistema es poco viable debido a los datos que no están disponibles. Hay un alcance temporal que les permite solo validar el supuesto hasta cierto punto. En consonancia, Weiss (2018) subraya que el método comparativo opera necesariamente sobre huellas indirectas, ya que ninguna protolengua es accesible de manera empírica. Para el autor, toda reconstrucción es una “representación analítica” derivada de correspondencias regulares, pero no una recuperación histórica literal. Por ello, aun cuando el procedimiento es sistemático y riguroso, sus resultados “deben entenderse como modelos teóricos” y no como registros auténticos de una lengua efectivamente documentada. Kaplan (2021) señala que las teorías lingüísticas sobre el origen del lenguaje y sobre las protolenguas ancestrales —como ya se discutió anteriormente— no se sostienen en evidencia directa, sino en inferencias reconstruidas a partir de datos fragmentados. La autora plantea que el proceso de reconstrucción de lenguas atestiguadas podría condicionar a los investigadores a renunciar al experimento en favor de la lógica, operando sin registros empíricos observables y apoyándose únicamente en hipótesis comparativas y razonamientos abductivos. Según Kaplan (2021) se evidencia una especie de imposición conceptual como resultado de la ausencia de datos directos. Esto es, en esencia, lo que tratamos de discutir en este trabajo: que tanto la reconstrucción del PIE como la de cualquier otra lengua ancestral se fundamentan en procedimientos inferenciales, que, aunque sistemáticos, no muestran empíricamente la existencia real de dichas lenguas. En su lugar, las modelizan como soluciones teóricas dentro del paradigma científico contemporáneo. 3.3. El relato de Babel y su correlación con la reconstrucción arqueológica de los zigurats mesopotámicos Por otro lado, el relato bíblico de Babel constituye una de las narrativas tradicionales a partir de las cuales se explica la diversificación de las lenguas, y que ha sido referido en la literatura de la lingüística histórica. En el capítulo 11 del libro de Génesis se cuenta que la humanidad decidió construir una torre que llegara hasta el cielo. En ese entonces, se hablaba una sola lengua. El pueblo migró al oriente y se asentó en la región de Sinar. Ante la aparente soberbia y autosuficiencia del hombre, Dios frustró esa construcción y los dispersó: Construyamos una ciudad con una torre que llegue hasta el cielo. De ese modo, nos haremos famosos y evitaremos ser dispersados por toda la tierra. Pero el Señor bajó para observar la ciudad y la torre que los hombres estaban construyendo. Entonces el Señor dijo: Todos forman un solo pueblo y hablan un solo idioma; esto es solo el comienzo de sus obras y todo lo que se propongan lo podrán lograr. Será mejor que bajemos a confundir su idioma para que ya no se entiendan entre ellos mismos. De esta manera el Señor los dispersó desde allí por toda la tierra; por lo tanto, dejaron de construir la ciudad. Por eso a la ciudad se le llamó Babel, porque fue allí donde el Señor confundió el lenguaje de todos los habitantes de la tierra y los dispersó por todo el mundo. (Génesis 11:4-9) ¿Qué dice la arqueología al respecto? George (2005) documenta evidencia arqueológica de la construcción de una gran torre o templo en Babilonia, aunque no hay evidencia directa de que esa construcción sea la misma torre descrita en el libro de Génesis. El autor comenta y amplía los trabajos de Schmid (1995), donde documenta hallazgos de excavaciones. Y sostiene que esta torre, si acaso hay evidencia material, es un ziguart. De manera similar con lo que ocurre con los textos que explican el PIE, el autor plantea que los restos encontrados de este ziguart podrían haber inspirado “el mito” de Babel. Una vez más, el cientificismo, característico de la investigación occidental, lleva a calificar como mito todo aquello que no pueda probar empíricamente. Es que todo aquello que no se pueda probar, será mejor que se explique como narrativa simbólica. Este ziguart en cuestión es el Etemenanki, una torre escalonada de siete niveles con una base de 91 metros cuadrados y una altura estimada de 90 metros. Este artículo es un trabajo documental donde se revisan fuentes secundarias de trabajos de campo y de excavaciones, y se aplica un método comparativo que contrasta con textos históricos antiguos para mostrar que esos hallazgos arqueológicos coinciden con relatos religiosos como el de Babel. En sintonía con esta discusión, el trabajo de Foster (2011) sobre el origen del lenguaje y el análisis del relato de Babel revela cómo los modelos lingüísticos contemporáneos continúan operando bajo supuestos racionalistas heredados, incluso cuando pretenden explicar fenómenos para los cuales no existe evidencia empírica directa. La autora observa que las teorías evolutivas, psicolingüísticas o comparativas que buscan reconstruir un “estado inicial” del lenguaje se ven obligadas a formular hipótesis altamente especulativas, ya que carecen de registros verificables sobre los primeros actos lingüísticos humanos. Frente a esta ausencia, Foster (2011) muestra que las narrativas científicas tienden a construir marcos explicativos que funcionan más como relatos estructurados por presupuestos modernos que como descripciones del fenómeno mismo. En contraste, al revisar el relato de Babel, la autora señala que su exclusión sistemática del discurso académico no responde tanto a la falta de datos, —dado que las teorías científicas tampoco los poseen— como a la imposición epistemológica que privilegia solamente las explicaciones alineadas con los criterios de verificabilidad contemporáneos. En este sentido, la fenomenología no busca sustituir a la ciencia, sino señalar que esta última es una operación secundaria sobre un mundo ya percibido. A modo de síntesis de los marcos teóricos abordados, la siguiente matriz presenta las divergencias fundamentales entre el paradigma positivista y las dimensiones ontológica y fenomenológica: Tabla 1: Abordaje del objeto según dimensiones ontológicas, fenomenológicas y positivistas. Fuente: Elaboración propia a partir del análisis ontológico de Heidegger (1976), la fenomenología de Merleau-Ponty (1985, 2003) y las revisiones críticas de Candelero (2011), Botha (2010), Romdenh- Romluc (2011), van Mazijk (2019) y Baldwin (2013). 4. Análisis contrastivo y discusión Esta forma de validar el origen de las cosas, ya sea la evidencia de una lengua madre hipotética o la reconstrucción arqueológica de la torre de Babel, responde al mismo sello epistemológico: solo lo que pueda medirse, documentarse o describirse adquiere legitimidad. Sin embargo, esta manera de percibir y validar el mundo no es un hecho azaroso, por el contrario, emana de una manera de considerar lo verdadero. Consideremos el planteo heideggeriano al respecto de este absolutismo científico. Como hemos cuestionado en este ensayo, el cientificismo de Occidente ha presentado la ciencia como el único, absoluto y legítimo acceso hacia la verdad. Retomando la pregunta sobre el origen de las lenguas, la ciencia moderna lo explica desde la aplicación del método comparativo. Las lenguas comparadas son entes intervenidos para llegar a una conclusión hipotética que es la reconstrucción de una lengua madre original. Lo mismo pasaría con los métodos utilizados para hallar concordancias arqueológicas con el relato de Babel. No importa que la ciencia no encuentre ninguna evidencia directa de la protolengua o de las ruinas de Babel, el relato de Babel será siempre un mito o una narrativa simbólica. Heidegger no cuestiona el método en sí, ni la ciencia como tal, sino su reduccionismo a que sea ésta la única manera de revelar el mundo. Heidegger cuestiona que el tecnicismo deja de lado otras maneras de habitar y de ser en el mundo. Por su parte, Merleau-Ponty también reacciona al objetivismo postulado por la ciencia moderna. Plantea otras formas de acceder a la verdad. Este filósofo francés sitúa a un sujeto corpóreo que da cuenta de lo vivido y lo experimentado. Es el mundo en que se encuentra el mismo que lo atraviesa y convive con él. El cientificismo acepta como razonable la hipótesis del protoindoeuropeo porque lo puede describir desde la objetivación mediante métodos y las disciplinas afines deslegitimizan el relato de Babel porque han heredado una manera particular de percibir el mundo. Vemos que, si bien el PIE no tiene evidencia directa —se trata, más bien, de una reconstrucción inferida— y opera con márgenes de incertidumbre por todos los datos a los que no tienen acceso en la reconstrucción, evidencia legitimidad porque se enmarca dentro del régimen epistémico moderno: observación, inferencia, método. Mientras que Babel, aun teniendo respaldo arqueológico indirecto, se descarta porque no responde al criterio epistemólogo mencionado anteriormente. Bajo esta premisa, se vuelve imperativo contrastar los mecanismos de legitimación que sostienen a ambos modelos, analizando sus procedimientos y el estatus de sus evidencias en la siguiente matriz: Tabla 2: Comparativa de sustento metodológico y validación epistemológica: PIE frente a Babel. Fuente: Elaboración propia a partir del contraste entre el método comparativo de la lingüística histórica (Campbell, 1998; Trask, 1996; Renfrew, 1987; Mallory y Adams, 2006; Anthony y Ringe, 2015) y el registro documental y arqueológico de Babel (George, 2005; Schmid, 1995; Foster, 2011). 5. Conclusión A la luz de los textos revisados, la ciencia moderna, cargada de una herencia de racionalidad calculadora, no puede explicar el origen de la diversificación de las lenguas, solo acercar hipótesis que derivan de la reconstrucción de datos obtenidos. Su marco epistémico delimita qué puede ser considerado legítimo y qué debe ser considerado un mito. No es en sí la evidencia empírica lo que valida el PIE y deslegitimiza el relato de Babel, sino la herencia cientificista impregnada en la narrativa de las disciplinas. Cuando nacimos, el lenguaje estaba en nosotros, ya se nos había dado. No lo descubrimos. No pudimos disociarnos para verlo, para palparlo, para entenderlo. Emanaba de nosotros, como parte de nuestra propia manera de estar en el mundo. Los primeros llantos, los primeros gruñidos, los primeros quejidos. El primer y sólido balbuceo. Ya estaban ahí antes de nuestra conciencia. El mismo fenómeno surge en distintas partes del mundo, con distintos sonidos, con distintas palabras, con distintos sistemas. ¿Es este acaso un gesto sonoro encarnado? ¿Cómo es que vinimos con él? Vemos que la ciencia moderna se esfuerza por explicar objetivamente algo que yace en nosotros desde la creación del mundo (o desde su origen). Hay cosas que ya estaban dadas ante los hombres y la ciencia no puede dar cuenta de eso. No puede explicar lo que nos constituye. La ciencia, simplemente, llega después. Referencias bibliográficas Anthony, D. W., & Ringe, D. (2015). The Indo-European homeland from linguistic and archaeological perspectives. Annual Review of Linguistics, 1, 199–219. Baldwin, T. (2013). Merleau-Ponty’s phenomenological critique of natural science. 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DOI: 10.51306/ ioasarance.056.02 .................................................................................................................. Resumen Este artículo explora las trayectorias históricas y las experiencias contemporáneas de movilidad y asentamiento del pueblo rrom en Quito, Ecuador. Desde una perspectiva teórica del “giro de las movilidades” y los “regímenes de movilidad”, se analiza cómo las dinámicas de inclusión y exclusión han sido moldeadas por políticas estatales, estigmas sociales y estrategias comunitarias. El estudio se basa en un caso cualitativo con cinco familias rrom en Quito, que muestran una transición de un estilo de vida itinerante —caracterizado por caravanas y comercio ambulante— hacia un asentamiento semisedentario en barrios periféricos, debido a restricciones estatales, urbanización y presiones sociales. El artículo concluye que la experiencia rrom desafía las nociones binarias de movilidad y sedentarización, y evidencia la necesidad de reconocer su presencia y aportes en la construcción de una sociedad multiétnica en Ecuador. Palabras clave: pueblo rrom; movilidad; sedentarización; exclusión. .................................................................................................................. Abstract This article explores the historical trajectories and contemporary experiences of mobility and settlement among the Rrom people in Quito, Ecuador. Drawing on the theoretical frameworks of the “mobility turn” and “mobility regimes,” it examines how dynamics of inclusion and exclusion have been shaped by state policies, social stigmas, and community strategies. The study is based on a qualitative case study involving five Rrom families in Quito, whose experiences reveal a transition from an itinerant lifestyle—characterized by caravans and street vending— to a semi-sedentary existence in peripheral neighborhoods as a result of state restrictions, urbanization, and social pressures. The article concludes that the Rrom experience challenges binary understandings of mobility and sedentarization and highlights the need to recognize their presence and contributions to the construction of a multiethnic society in Ecuador. Keywords: Rrom people; mobility; sedentarization; exclusion. .................................................................................................................... Tukuyshuk Kay killkaypimi rikurin imashalla puntamanta Ecuador mamallaktamanta Quito kitipi rrom ayllukuna kawsamushkata shinallatak imasha shuk shuk kuskakunaman kuyurishpa kunankaman kawsanahukta. Killkashka yuyaykunapi kutin yanaparishpami “purinkapak mushuk pachakuna” nishka yuyaywan shinallatak “purinkapak kamachiykunawan” pakta chimpapurashpa rimarinchik imasha kimichina, imasha kanchaman sakina yuyaykunawan kunanpi kamachiykunata rurashka kan chaymantallata nallimanpash rikushpa ashtawan rromm ayllukunata karuyachishkamanta. Kay killkayta rurankapakka Quitopi kawsanahuk pichka rrom ayllukunatami rikunkapak rishka. Paykunatami kumpashpa rikushka imashalla shukman shukman kuyurishpa kawsakta -shina kuyurinkapakka ashtaka caravana nishka layakunawan kuyurin antawakunapi hatun kipikunata churashpa, hatunakunata apashpa kayman chayman kuyurishpa kawsan-wakinpika karulla llaktakunapi unayta paray ushan, chashna karullalla kawsay ushan. Mana shina rurakpika ashtawan shuk wasiyuk llaktakunaman kimirikpika ashtakata sinchi kan chay llaktakunapi mana paykuna imasha mutsurishka shina kanka, chaypi kawsak runakunapash nalli rikuyta ushanka, chaymanta karulla kawsanata yan. Chayta rikushka hipami, kay killkaypika puchukan kayta nishpa. Kunanpi rrom ayllukuna shina kawsashpaka ninantami sumak ruraykunata shinanahun ishkay laya kawsaylla tiyana nishkatapash anchuchishpa shina kawsanahun. Mana shuk kuskapilla kawsanahun, mana kuyurishpallapash kawsanahun. Chaymantallatak rikurin imasha pay ayllukunata ashtawan rikuna kan Ecuador mamallakta ukupi. Paykunapash shuk tantanahuy runakunami kan. Sapi shimikuna: rrom ayllukuna; kuyurishpa kawsana; shuk llaktapilla kawsana; kanchaman sakina yuyaykuna. .................................................................................................................... Introducción La historia del pueblo rrom1 se ha transmitido principalmente a través de la narración oral, es una comunidad que no cuenta con registros escritos propios que precisen sus orígenes. La teoría más difundida se basa en estudios lingüísticos del romaní, que sugieren su procedencia en Punyab, al noroeste de la India. Las causas exactas de su éxodo aún son objeto de debate, diversos autores (Giménez, Comas y Carballo, 2020; Peeters, 2004) proponen hipótesis como conflictos bélicos, crisis socioeconómicas, presión por parte de grupos sedentarios o escape de la esclavitud. Independientemente de los factores específicos, se intuye que la migración del pueblo rrom fue forzada y estuvo motivada por la búsqueda de mejores condiciones de vida. Si bien no existe una narrativa oficial, la combinación de decretos públicos, crónicas y tradiciones orales permite hacer una aproximación a sus desplazamientos por Europa y su eventual llegada y dispersión por América. Se estima que su viaje hacia el oeste comenzó en el siglo XI, y que atravesaron diferentes regiones de Europa hasta que llegaron a la península ibérica en el siglo XV. A lo largo de este texto, se exponen las trayectorias históricas y las experiencias contemporáneas de movilidad y asentamiento del pueblo rrom en Quito, examinando la forma en que estas dinámicas han sido moldeadas por políticas estatales, estigmas sociales y estrategias comunitarias de supervivencia e identidad. Este artículo se estructura en cinco apartados principales. Parte de un marco teórico centrado en el “giro de las movilidades” y los “regímenes de movilidad”, que permite analizar las trayectorias de movilidad, así como las dinámicas de inclusión/exclusión que enfrenta la comunidad rrom. En segunda instancia, se expone la metodología cualitativa basada en estudio de caso con familias rrom en Quito. Continúa este trabajo con una breve revisión histórica de la migración transatlántica y su llegada a Ecuador. El cuarto apartado analiza las experiencias de (in)movilidad a partir del estudio de caso, y finalmente, se presentan reflexiones a modo de cierre. ___________________________ 1 .- La referencia rrom utilizada en este documento sigue los principios propuestos por Koen Peeters (2004), quien sugiere respetar las denominaciones que los grupos utilizan para referirse a sí mismos. Para la representación escrita de esta nominación también se respeta la utilizada por el grupo, respaldada por la forma estandarizada aprobada en el IV Congreso Mundial Gitano en Varsovia en mayo de 1990. Allí se propuso el uso de la doble erre (rrom), por diferenciarlo del simple sonido de la erre. En la literatura de Colombia y Ecuador (Peeters, 2004; Baos, 2010) es más la escritura rrom. A pesar de la connotación negativa históricamente asociada a los términos “gypsy” y “gitano”, existen contextos, como el Reino Unido y España, donde estos vocablos han sido reapropiados por las propias comunidades y se han convertido en formas de autoidentificación. Reconociendo la complejidad de este fenómeno, es fundamental replantear los enfoques sobre la identidad romaní desde una perspectiva diaspórica que permita (re)construir una noción étnico-política de lo que significa ser rrom o gitano, partiendo de las propias autodenominaciones. En el caso de las personas colaboradoras, la elección de identificarse también como gitanos, a pesar de conocer la carga histórica de esta palabra, revela una compleja relación con este término, que se ha resignificado en el marco de sus propias experiencias y visiones identitarias. ___________________________ Este estudio busca reconocer las estrategias de adaptación de la comunidad rrom en Ecuador, un grupo cuya presencia ha sido escasamente documentada por la academia y su reconocimiento como pueblo étnico continúa pendiente. 1. Estudios migratorios y “giro de las movilidades” Los estudios de migración han transitado por diversas perspectivas y objetos de estudio según el contexto histórico en el que se desarrollan. Me interesa esbozar brevemente algunos de los cambios más significativos para así comprender el giro que representa en términos teóricos y metodológicos el abordaje desde las movilidades. A partir de la década de 1960, surge una producción académica preocupada por comprender en términos espaciales los movimientos poblacionales y su relación con el sistema de desarrollo de la época. Dichos estudios son producidos principalmente por los países del norte global con la finalidad de comprender los movimientos migratorios del “tercer mundo” (Eguiguren, 2017). Esta perspectiva se encuentra enmarcada en un nacionalismo metodológico, entendido como una orientación ideológica que aborda el estudio de los procesos sociales e históricos como si estuvieran contenidos dentro de las fronteras de los Estados-nación individuales (Glick Sheller y Salazar, 2013). Esta visión naturaliza la fijeza territorial y entiende al desplazamiento como un medio a través del cual es posible cumplir actividades de tipo funcionales y operativas, acorde con el paradigma de desarrollo global. Se estudiaban los movimientos y flujos poblacionales como funciones estructurales de la organización económica y social del país en donde la migración interna (campo-ciudad) representaba una especie de ajuste al sistema al incentivar los ingresos o la productividad de la tierra. Los factores de estas migraciones estaban vinculados a los modelos de desarrollo de procesos de industrialización por sustitución de importaciones, que apremiaban la modernización agrícola o la urbanización, por lo que los análisis causales se situaban en un nivel macrosocial; esto relegaba las experiencias individuales, colectivas o de organización social (Eguiguren, 2017). Para mediados de la década de 1980, persistió el enfoque en la migración interna, pero se dio un empuje al sujeto migrante, así como a las motivaciones que provocaron las migraciones. La tendencia apuntó a los estudios micro y meso-sociales que replanteaban las estrategias metodológicas hacia métodos de análisis cualitativos. Ya para 1990 se presentó un giro analítico en el que decayó la preocupación por la migración interna y se visibilizaron más los desplazamientos internacionales que incorporaron marcos conceptuales más amplios, se dejó de lado una definición reducida de la migración entendida como un único desplazamiento individual de una circunscripción territorial a otra; para más bien investigar las conexiones que se producían entre personas y los lugares por donde transitaban, como parte constitutiva de los procesos migratorios. (Eguiguren, 2017, p. 69) El abordaje de la migración comenzó a diversificarse temáticamente, se modificó el objeto de estudio, que terminó por rebasar esta categoría, y se insertó el término movilidad. De esta manera, se adoptó un nuevo paradigma en el que la movilidad contrasta con el concepto de migración “en la medida en que supone ampliar la perspectiva analítica para incluir movimientos variados en cuanto a su temporalidad, escala espacial, frecuencia, así como poner atención a aquello que se mueve junto con las personas” (Faist, 2013; como se citó en Eguiguren, 2017, p.71). Este giro epistemológico y sus derivaciones teórico-metodológicas dieron pauta al llamado “giro de la movilidad” o mobility turn, un enfoque que apunta a promover que las ciencias sociales examinen cómo la vida social presupone los movimientos reales e imaginarios de los grupos humanos como relevantes en sus vidas, investigando diferentes formas de moverse y sus complejas combinaciones; desplazamientos de cuerpos de personas; movimientos físicos de objetos; viajes virtuales e imaginarios, etc. (Sheller y Urry, 2018, como se citó en Solsona, 2021) Este enfoque se puede interpretar como una “crítica académica a las teorías del sedentarismo y la desterritorialización, tendencias en la investigación en ciencias sociales que pueden confinar tanto a los investigadores como a sus objetos de estudio” (Salazar, 2019, p. 14). A partir de estos cuestionamientos,se da un mayor enfoque a las prácticas cotidianas relacionadas con el movimiento, la permanencia y la conexión, y se las considera siempre mediadas por factores sociales, culturales y económicos. Cabe aclarar que esta perspectiva no aboga por la existencia de una mayor libertad de movimiento, sino que cuestiona los marcos y las narrativas culturales que vinculan la movilidad con la libertad y pone en cuestión la ética que hay detrás de las movilidades diferenciadas (Shiller y Urry, 2018). Es así que la movilidad de unos tiene consecuencias para la inmovilidad de otros, o se corresponde con ella (Salazar, 2019). Se trata de una interrelación en la que lo positivo o negativo de la movilidad y el sedentarismo es variable y se encuentra permeado por diferencias de clase, raza, sexo, religión, nacionalidad, entre otras. Es decir, pone de manifiesto las relaciones de poder que dan forma a la movilidad, en las que algunas personas tienen más oportunidades de ser móviles que otras. A estas dinámicas diferenciadas de (in)movilidad, Schiller y Salazar las denominan “regímenes de movilidad”, en donde se “explora esta relación de poder desigual entre el movimiento privilegiado de unos y el movimiento codependiente, aunque estigmatizado y prohibido de los pobres, impotentes y explotados” (Silva 2024, p. 136). El término regímenes implica una normatividad, formas de regulación y vigilancia basadas en desigualdades de poder. Desde esta lectura nos encontramos frente a varios regímenes entrecruzados que normalizan el movimiento de unos mientras criminalizan y atrapan los destinos de otros y que implican no sólo estos movimientos sino sistemas de movilidad, prácticas logísticas, culturas energéticas, y las formas en las que las prácticas de movilidad cotidianas están integradas en sistemas técnico-sociales más amplios que van más allá de lo humano. (Silva, 2024, p. 136) En términos metodológicos, pensar en la (in)movilidad y en los regímenes que las acompañan conduce a un alejamiento del estudio estático de las sociedades y apuesta por una aproximación dinámica, corporizada y crítica que entiende que la vida social está fundamentalmente tejida a través de flujos, bloqueos y prácticas de movimiento. 2. Metodología Esta investigación se llevó a cabo durante el 2023 y 2024, en la ciudad de Quito. Debido a que la población rrom en Quito es reducida, para esta investigación se llevó a cabo un estudio de caso en el que colaboraron cinco familias nucleares con parentesco consanguíneo y político que residen en sectores del suroccidente de la ciudad, específicamente los barrios IESS-FUT y 14 de enero. Las técnicas de levantamiento de datos que se utilizaron fueron: observación participante, relatos de vida con miembros de la kumpania2, así como entrevistas semiestructuradas con actores sociales clave en los barrios mencionados. Es fundamental aclarar que las observaciones presentadas son producto de un estudio cualitativo centrado en las experiencias de vida de las familias participantes. A través de este enfoque, se busca valorar las narrativas individuales como generadoras de conocimiento, sin aspirar a realizar afirmaciones generalizables, ya que las dinámicas de movilidad, relaciones sociales y vínculos estatales son heterogéneas dentro de la misma comunidad. Finalmente, me interesa mencionar que por petición de las personas involucradas, sus identidades se mantienen en anonimato. 3. Historia de la movilidad rrom hacia América La migración transatlántica de grupos rrom se dio principalmente desde la clandestinidad, a través de diferentes momentos migratorios en los que se fueron construyendo imaginarios de otredad. A continuación, se anuncian brevemente los momentos migratorios en los que arribaron a América para dar cuenta de las condiciones políticas que instauraron un continuum cultural de los rrom como personas no gratas para la sociedad. ___________________________ 2.- Kumpania (kumpeñy en plural) puede definirse como el conjunto de patrigrupos familiares pertenecientes ya sea a una misma vitsa (linaje), o a vitsi (plural de vitsa) diferentes que han establecido alianzas entre sí, principalmente a través de intercambios matrimoniales […]. La kumpania se configura a partir de grupos de parentesco de donde los individuos reciben su reconocimiento como miembros de derecho dentro de la comunidad y por ende su personalidad social (Baos, 2010, p. 35). ___________________________ 3.1. Primer momento migratorio Los primeros registros de población rrom en América datan del siglo XVI, durante la tercera expedición de Colón, en la que fueron enviados como parte de una improvisada política de colonización. En 1498, los Reyes Católicos emitieron un decreto en el que se conmutaban penas a cambio de convertirse en colonos de las nuevas tierras; esta decisión permitía el destierro de muchas familias vistas bajo la prenoción de “maldad innata” (Martínez, 2010; Galletti, 2021). Sin embargo, esta política fue rápidamente revertida debido al temor de convertir a América en una prisión para delincuentes y evitar expandir “el problema gitano”. A partir de entonces, comenzaron a crearse políticas restrictivas y prohibitivas para el ingreso de la población rrom a América. Al igual que la población judía, musulmanes no bautizados, conversos, moriscos y cristianos nuevos, los rrom fueron considerados por la corona como delincuentes potenciales (Martínez 2010). Esta exclusión se basaba en la percepción de los rrom como una amenaza a la sociedad colonial por su supuesta influencia negativa sobre los indígenas, su resistencia a la autoridad y su predisposición al comercio ilegal. A pesar de las prohibiciones, la población rrom llegó de forma clandestina a América para escapar de la persecución, asimilación forzada y el exterminio en Europa, especialmente en España. Para lograrlo, utilizaron estrategias como aprender oficios especializados que les permitieran ingresar como mano de obra calificada, alistarse en la marina militar aprovechando la falta de reclutas, y cambiar sus nombres y apellidos para evitar ser identificados por las autoridades (Martínez, 2010). La condición irregular de su llegada y los prejuicios existentes hacia los rrom en Europa los ubicaron en una posición de otredad frente a la sociedad colonial americana. La visión de los rrom como “el lado del mal en América era consecuencia directa de la matriz de alteridades española, justificando la segregación gitana a partir de un juicio axiológico de base racial” (Galletti 2021, p. 124). Esta visión categorizaba a la población rrom y a la población indígena como inferiores y peligrosas: bajo la mirada imperial los indios y los gitanos formaban parte de un mismo repertorio de otredad […] fueron acusados de realizar prácticas supersticiosas, guiados por el pensamiento mágico antes que el racional, y de actitudes bárbaras tales como asesinatos sanguinarios, canibalismo, secuestro de blancos subalternos (niños y mujeres), saqueos de indios en malón o gitanos en caravana. (Galletti, 2021, p. 119) La presencia rrom en la América española durante los siglos XVI y XVII fue, por lo tanto, marginal y clandestina; se construyó una especie de población invisible que consiguió, al igual que en la península, sortear cuantas disposiciones se promulgaron para sortear su lugar dentro de la sociedad americana (Martínez 2010, p. 88). De esta manera, lograron establecerse en diferentes lugares, principalmente México, Cuba, Perú y Argentina, a falta de estadística y de otros documentos no tenemos nada concreto sobre el volumen de la migración gitana a América Latina en la época colonial, pero es seguro que la mayoría del pueblo Rom llegó más tarde, en el siglo XIX puesto que casi la totalidad de los gitanos latinoamericanos manifiestan a través de la tradición oral que su presencia se remonta a esa época. (Torbágyi, 2018, p. 131) 3.2 Segundo momento migratorio Peter Torbágyi identifica una “segunda ola migratoria” a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX “procedentes de Europa del Este, principalmente de la Monarquía Austrohúngara, Turquía y de los dos principados rumanos, Moldavia y Valaquia” (2018, p. 131). Esta migración fue impulsada por las políticas de asimilación forzada que prohibían su lengua, vestimenta y oficios tradicionales y establecían como obligatoria la educación de los hijos en el seno de familias no rrom. Al llegar a América, esta población fue identificada como “húngaros”, lo que generó una transnominación (Torbágyi, 2018); esto impulsó la creencia errónea de que húngaros y rrom eran el mismo tipo de persona. Esta denominación tuvo cambios en el tiempo, y no fue sino hasta el siglo XX que se consolidó el término “gitano” en América Latina. Si bien la palabra no tiene un origen preciso, la mayor parte de investigaciones asumen que proviene de una asociación con Egipto —a pesar de no ser su lugar de origen— y sus diferentes modificaciones al gentilicio (Peeters, 2004). Para Leonardo Piasere (2018), su uso ha sido señalado como discriminatorio, ya que lleva consigo una carga histórica de estigmatización: hasta hace pocos años bastaba con pronunciar la palabra ‘gitano’ para hacer referencia a las prácticas antigitanas: los gitanos eran esas personas que, por el simple hecho de serlo, sufrían diferentes grados de descrédito por parte del resto de la población allá donde estuviesen. Desde este punto de vista, la historia del antigitanismo coincide con la historia de los gitanos, es decir, con la historia de aquellos a quienes se llama gitanos. (2018, p. 29) Piasere hace referencia al proceso de gitanización que han tenido todos los grupos hablantes del romaní; se trata de un reconocimiento o identificación que nombra y cosifica a partir de una serie de prácticas ofensivas. Por su parte, Neyra Patricia Alvarado (2022) destaca que el uso del término “gitano” ha sido ambivalente, oscilando entre descripciones positivas y hostiles según el contexto, lo que refleja la complejidad de los estereotipos en los que transita la población. 3.3 Migraciones siglo XIX y XX Durante el siglo XIX y principios del XX, se observó un fenómeno migratorio significativo hacia Estados Unidos y América Latina, marcado por condiciones económicas fluctuantes acompañadas de cambios en las políticas migratorias. En este contexto, en 1815, se destacó la migración de “gitanos romichels” procedentes de Inglaterra con destino hacia Estados Unidos que buscaban integrarse en actividades comerciales y de las artes adivinatorias, tal como lo habían hecho en países europeos (Peeters, 2004). Entre 1880 y 1890 se presentó otro periodo de migración rrom, procedente de Europa, que coincide con un momento de expansión económica de Estados Unidos. Este momento migratorio se extendió hasta 1924, cuando se estableció una legislación restrictiva contra la inmigración (Peeters, 2004). A partir de ese periodo, comenzó la movilidad hacia México y Centroamérica. Durante el siglo XIX, las políticas de inmigración en países latinoamericanos tenían mayor flexibilidad, lo que permitió la llegada de “caravanas gitanas” que contribuyeron al desarrollo de la industria, el comercio y la cultura. Su extensión se dio principalmente en países como Paraguay, Brasil y Puerto Rico con la presentación de espectáculos circenses, baile de animales y música centroeuropea; mientras que en México y Centroamérica se destacaron por la difusión del cine ambulante que impulsó la industria mexicana del cine y el servicio de luz eléctrica en pueblos y rancherías (Torbágyi, 2018). A medida que avanzó el siglo XX, las dinámicas migratorias cambiaron drásticamente debido a las políticas que protegían el mercado laboral local y promovían la identidad nacional. Este contexto político y económico llevó a la implementación de leyes restrictivas basadas en criterios discriminatorios raciales y de orientación política, lo que afectó significativamente a las comunidades rrom. Se propagó un estereotipo negativo del pueblo rrom que trajo consigo la prohibición de entrada a diversos países bajo las denominaciones de “gitanos, bohemios, húngaros” —además de los judíos, chinos, negros, turcos, sirios, armenios, palestinos—. Al respecto, Torbágyi (2018) indica que: Como consecuencia directa prohibieron efectivamente la inmigración gitana en 1925 en Venezuela, en 1927 en El Salvador, 1930 en Nicaragua, 1931 en México y en Guatemala, 1934 en Honduras, 1936 en Brasil y en Cuba y por fin, en 1937 en Bolivia y en Perú. (p. 134) A pesar de las restricciones legales, las migraciones rrom continuaron de manera clandestina. En las décadas siguientes, algunos países modificaron dichos criterios en sus leyes migratorias, mientras que otros simplemente dejaron de aplicar estas restricciones. No obstante, los estigmas de la población rrom como sujetos indeseables persiste. Hasta este punto me interesa subrayar la complejidad y las tensiones entre las políticas migratorias y las experiencias de comunidades migrantes no deseadas en el desarrollo de los Estados Nacionales. En el caso de la población rrom, la falta de registros oficiales hace que permanezcan sin esclarecer muchos de los recorridos, el tiempo que tienen habitando en el continente y su papel en la construcción de las naciones. 3.4 Población rrom en Ecuador La presencia rrom en Ecuador no se debe a una migración directa desde Europa, sino a un tránsito posterior a su llegada a otros países latinoamericanos. Koen Peeters (2004) retoma la tradición oral de los rrom de la kumpania de Quito y deduce que su llegada a Latinoamérica se dio a finales del siglo XIX y principios del XX, procedentes de la región de Serbia, probablemente embarcados desde Italia hasta Argentina. Su ingreso al país se dio por las fronteras terrestres con Colombia y Perú, en pequeños grupos de los siguientes clanes o kumpania: familias Grecos, Mihai, Bolochok, Xorax, Boyasa, Rusos, Calderas, Lovaria (ASOROM, 2005). Al igual que en otros países latinoamericanos, Ecuador impuso restricciones migratorias durante el siglo XIX y XX. El enfoque inicial fue de “aperturismo segmentado”, que consistió en vincular el perfil de extranjeros con normas, decretos, leyes y acuerdos en los que los inmigrantes de la región andina tuvieron algunos privilegios. Los europeos y norteamericanos fueron bienvenidos, mientras que otros extranjeros —como chinos o gitanos— fueron rechazados y expulsados (Ramírez, 2012). A través de la promulgación de la primera Ley de Extranjería de 1886 y el Decreto Supremo de 1889 se construyó un discurso que directamente etiquetó a los inmigrantes […] como sujetos perniciosos. A través de esas etiquetas se empieza a esencializar a los ‹otros› como personas que pueden causar daño y ser perjudiciales para la sociedad ya que pertenecen a una raza no-blanca, una cultura diferente; pueden llegar muchos y, por lo tanto, alterar el mercado local. (Ramírez, 2012, p. 19) A finales del siglo XX, los temas migratorios empezaron a politizarse, cambió el enfoque de “aperturismo segmentado” por el de “control y seguridad nacional” y posteriormente, llegó un tercer enfoque migratorio denominado “enfoque de derechos en materia migratoria” (Ramírez, 2012). Con estos cambios, se suspendieron las sanciones para la entrada y circulación de población rrom, sin embargo, los imaginarios sociales en torno a la idea del migrante deseable e indeseable perduran hasta la actualidad. En noviembre del 2000, se celebró en la ciudad de Quito el “Foro Andino por la Diversidad y la Pluralidad”, organizado por la Confederación de Nacionalidades Indígenas (CONAIE), la Agencia Latinoamericana de Información (ALAI) y el Foro Ecuatoriano por la Diversidad y Pluralidad. En él se reunieron más de 70 organizaciones indígenas, afroandinas y rrom de Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela. El objetivo principal era buscar consensos para combatir el racismo, la discriminación y la xenofobia en la región. Las organizaciones rrom que estuvieron presentes en el foro fueron Proceso Organizativo del Pueblo Rrom o Gitano de Colombia (PRORROM) y Asociación Nacional del Pueblo Rom del Ecuador (ASOROM). Estas denunciaron la histórica invisibilización y discriminación que ha sufrido su pueblo a pesar de su presencia en la región desde la época colonial. Exigieron el reconocimiento de su identidad como pueblo y el fin de las condiciones precarias en las que viven: en ese contexto se precisa el reconocimiento explícito de que el pueblo Rom, dada su proyección transnacional y su larga presencia en el continente, es también un pueblo americano que ha aportado de manera relevante a la construcción de una América Latina multiétnica y pluricultural. (ASOROM, 2005) Las demandas se basaron en el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales, argumentando que su situación de marginalidad y exclusión los equipara a los pueblos indígenas y afrodescendientes cubiertos por dicho instrumento. En 2001, se celebró en Quito el encuentro El pueblo Rom: El Otro hijo de la Pacha Mama. Conclave continental de las Américas, donde se reiteraron las demandas a la ONU, OEA, Estados y gobiernos de las Américas, así como organizaciones no gubernamentales y agencias de cooperación. En ese encuentro también tuvo lugar la creación del Consejo de Organizaciones y Kumpania Rom de las Américas (SKOKRA), una instancia continental para coordinar las acciones del pueblo rrom (SKOKRA, 2001). Ese mismo año, ASOROM obtuvo el Acuerdo a la Personería Jurídica N° 2467 del entonces llamado Ministerio de Bienestar Social, pero esto únicamente permite la libre asociación con fines pacíficos, no se orientó en un reconocimiento como grupo étnico. A partir de 2005, la actividad de la asociación disminuyó y no hay registros de acciones hasta 2021, cuando emitieron un comunicado sobre su situación durante la pandemia COVID-19. Al igual que en muchos otros países, no existen cifras exactas de la población rrom. ASOROM indica que su presencia en el país es de larga data, con un historial de desplazamiento por las provincias de Carchi, Imbabura, Cotopaxi, Pichincha, Tungurahua, Chimborazo, el Oro, Manabí y el Guayas (ASOROM, 2005). Según las estimaciones de ASOROM, la comunidad rrom en Ecuador se calcula aproximadamente en 1100 personas, de las cuales 800 son Kalderash y 300 Ludar, sin que existan registros de la población Caló. Los Kalderash se distribuyen en dos grandes kumpeñy ubicadas en Milagro (Guayas), donde reside cerca del 60% de la población total, y en Quito (Pichincha), donde estaría el restante 40%. No obstante, en los últimos años se han venido configurando a partir de patrigrupos familiares itinerantes, pequeñas kumpenyi que son satélites de las dos anteriores y que se localizan en Cuenca (Azuay), Manta (Manabí), Lago Agrio (Sucumbíos) y Santo Domingo (Santo Domingo de los Tsachilas). Por su parte, los Ludar residen y circulan por distintos cantones de las provincias de Esmeraldas, Guayas y Santa Elena (ASOROM, 2021). 4. Experiencias de (in)movilidad en Quito: estudio de caso de las familias rrom Como se ha expuesto, la movilidad es un elemento histórico-cultural que ha jugado un papel importante en la defensa de identidad y tradiciones; se convirtió en una estrategia de supervivencia frente a la persecución, discriminación y proyectos de asimilación forzada que se implementaron en diversas sociedades europeas. Sin embargo, la itinerancia también ha generado dificultades en el acceso a la educación y salud, así como impedimentos para la integración social que generan estereotipos negativos sobre los rrom, asociándolos con la delincuencia y marginalidad. La información que se presenta a continuación fue proporcionada por cinco familias nucleares que radican en la zona suroccidente de Quito. Una parte de las familias es procedente de Rusia, llegaron a Colombia entre 1930-1940 y se movilizaron hacia Ecuador en la década de 1970. Los otros núcleos familiares tienen origen árabe —sin país específico—, y su migración transatlántica se dio originalmente con México como destino; en la década de 1990 llegaron a Ecuador. A partir de estas rutas migratorias, se conformaron familias transnacionales cuyos orígenes y vínculos familiares se encuentran en Colombia, México y Ecuador principalmente. Es importante aclarar que se trata de una comunidad endogámica, es decir, buscan que las uniones matrimoniales sean únicamente entre personas rrom. Por esta razón, y debido a la reducida población rrom que habita en el país, muchos de los vínculos se llevan a cabo entre familiares de primer y segundo grado. La perspectiva sobre los matrimonios interétnicos dentro de la comunidad rrom varía según generación y género. Los hombres jóvenes muestran mayor apertura a uniones con mujeres no rrom también llamadas gadje o gaye3, mientras que las mujeres enfrentan normas más restrictivas: al casarse, deben integrarse a la familia del esposo y adoptar sus tradiciones; para la mujer rrom, casarse con un gadje, implica renunciar a su herencia cultural. Paradójicamente, en comunidades más estables —y, por tanto, con menor diversidad de posibles parejas— las mujeres enfrentan una disyuntiva: contraer matrimonio dentro de su círculo familiar cercano con alto grado de consanguinidad, o migrar para encontrar parejas rrom con mayor distanciamiento sanguíneo. Así, las redes de movilidad transnacional facilitan la búsqueda de opciones matrimoniales, pero al mismo tiempo refuerzan desigualdades de género. Estas dinámicas resultan clave para comprender los procesos de cambio social y cultural en la comunidad rrom dentro de un contexto globalizado. ___________________________ 3 Gadje o gaye es un término utilizado para referirse a las personas que no pertenecen a la etnia rrom. En España, el término más utilizado es payo o paya. ___________________________ 4.1 Memorias de movilidad: la vida en carpas La carpa es un elemento clave en la historia de la movilidad rrom. Antiguamente, eran consideradas como espacios de residencia y herramientas de desplazamiento; a partir de ellas se evidenciaba la organización de la comunidad. Las familias se agrupaban en caravanas de 20 a 30 unidades familiares. Al llegar a un nuevo sitio, se establecían en un mismo terreno, conformando campamentos de hasta 50 carpas. El modo de vida itinerante entrelazaba de forma intrínseca el comercio y la cohesión social. El comercio ambulante, su principal sustento económico, se integraba con la vida comunitaria. Aunque la vida en carpas era exigente en términos de acceso a servicios básicos, fomentaba lazos estrechos y de solidaridad entre los miembros de la kumpania. Durante la década de 1980, las kumpeñy rrom experimentaron cambios en sus patrones de movilidad debido a diversos factores; entre ellos, un mayor control estatal del tránsito fronterizo, el aumento de la inseguridad en las rutas tradicionales y la transformación de las nociones de comodidad y prosperidad asociadas al sedentarismo (Villota, 2019). A partir de la década de 1990, se observó una disminución en la frecuencia y duración de los viajes de la comunidad rrom, lo que marcó el inicio de una tendencia hacia el asentamiento en la ciudad de Quito. Este cambio se vio impulsado por factores como el aumento de la vigilancia y la expulsión en los lugares donde usualmente instalaban las carpas. Bajo este panorama, varias familias rrom se establecieron en barrios periféricos del suroccidente de Quito, zona que experimentaba un proceso de urbanización y crecimiento poblacional. Durante los primeros años de residencia, las familias rrom instalaron carpas en terrenos no construidos de sectores como Solanda, Mena, Biloxi y Ajaví. Sin embargo, la expansión urbana acelerada, el incremento de la delincuencia y las políticas de desalojo por parte del gobierno local hicieron insostenible la vida en carpas. Ante estas circunstancias, la comunidad se vio obligada a buscar alternativas de vivienda, optando por el alquiler de casas y departamentos. A principios de la década del 2000, se intensificó —aunque no se consolidó completamente— el proceso de sedentarización de la kumpania rrom en la ciudad de Quito. Este fenómeno se vio impulsado por el crecimiento económico formal e informal en las zonas periféricas, lo que posibilitó el desarrollo de actividades laborales como el comercio de vehículos y la lectura de mano. La antigua forma de movilidad en caravanas ponía en evidencia las tensiones con las instituciones estatales que percibían su movimiento como una amenaza nómada, mientras que para la kumpania era una práctica organizativa y cultural fundamental que aseguraba su cohesión y supervivencia económica, desafiando así las narrativas sedentaristas. 4.2 (In)movilidad como estrategia de inclusión y exclusión social En el pasado, la itinerancia o nomadismo fue un pilar fundamental de la identidad rrom, representando una forma de vida basada en la libertad y, al mismo tiempo, una estrategia de escape de la discriminación. El sedentarismo, por el contrario, era visto como un factor de riesgo que los exponía a la exclusión y el rechazo. Esta visión ha cambiado con el tiempo: las restricciones urbanas y las políticas estatales han impulsado la desaparición de la vida en carpas, y ha transformado radicalmente la perspectiva de la comunidad rrom. En el ámbito social, la articulación del factor étnico con las formas de movilidad y la falta de permanencia han sido interpretadas como un signo de alteridad, y han alimentado estereotipos negativos que los vinculan con actividades delictivas y creencias supersticiosas como el robo de niños y brujería. Sin embargo, el proceso de sedentarización ha abierto nuevas posibilidades de interacción y enriquecimiento cultural. Los testimonios recogidos revelan una transformación significativa en los patrones de movilidad de la comunidad rrom en Quito; la población presenta una semi-sedentarización en la que tienen un lugar fijo de residencia, pero mantienen desplazamientos continuos. Si bien ya no se habla de caravanas familiares extensas, persisten los desplazamientos al interior del país llevados a cabo por núcleos familiares. Estos movimientos, aunque menos extensos que en el pasado, siguen siendo una parte integral de su identidad cultural y el sustento económico familiar. Debido a los desafíos de integración social y acceso a educación, la población rrom se ha desempeñado en trabajos en el sector informal, así como en trabajos enfocados en artes y oficios tradicionales. Como se mencionó anteriormente, el tiempo en que vivían en la itinerancia, las principales formas de ingreso eran el trabajo en el cobre, la venta de caballos y la práctica de la lectura de mano. Conforme se fueron estableciendo en la ciudad, cambiaron el enfoque a la compra-venta de autos, ocupación que actualmente representa el principal motivo de sus viajes. En el ámbito local, la comunidad rrom enfrenta constantes desafíos en su movilidad y acceso a espacios públicos. La escasa integración social es producto de una combinación de factores entre los que se incluyen la dificultad de romper barreras culturales y el temor a conflictos. Ejemplo de ello es el trabajo de las mujeres, quienes habían utilizado espacios públicos como el Parque La Carolina y El Ejido, ubicados en la zona centro-norte de Quito, para la lectura de mano. Sin embargo, estas actividades se han visto restringidas debido a constantes desalojos por parte de las autoridades, a raíz de las quejas de otros ciudadanos que estigmatizan a la comunidad rrom y que aseguran que esta práctica es un acto de brujería y que quienes la levan a cabo son consideradas delincuentes. De esta manera, los espacios públicos se transforman en territorios prohibidos para la comunidad rrom, lugares que se evitan o ignoran, lo que termina por negar su presencia y existencia en el espacio urbano. Esta invisibilización sistemática genera un sentimiento de exclusión y marginalidad. Los testimonios de la familia evidencian el rechazo constante que enfrentan, limitando sus relaciones sociales y oportunidades económicas. Si bien la comunidad rrom tiende a ser cerrada, este aislamiento no es una elección, sino una respuesta a la discriminación histórica y sistemática. Las diferencias culturales también han dificultado el acceso a viviendas. En un inicio buscaban reproducir el sistema de organización de las carpas en el que vivían de 10 a 15 personas juntas, pero fue imposible encontrar un espacio de arriendo que cumpliera con esas condiciones. La opción que han tomado es arrendar casas en el mismo barrio, lo que les permite mantener una interacción constante, aunque también ha fragmentado a las familias ampliadas. Estas experiencias cotidianas de discriminación en los espacios públicos y privados no son hechos aislados, sino el resultado de procesos socioespaciales más amplios, profundamente arraigados en imaginarios sociales coloniales que estigmatizan y excluyen a una población “otra”. La percepción negativa hacia los rrom es una narrativa dominante que se reproduce a diferentes escalas, tanto a nivel local como nacional e internacional y que algunos autores han nombrado “antigitanismo” (Cortés, 2021; Piasere, 2018). El antigitanismo es una categoría teórica y política que se refiere a una ideología racista sobre un colectivo social y cultural minoritario, etiquetado como “gitano”. El término “antigitanismo” subraya la diferencia radical entre: por un lado, el carácter virtual de un constructo ideológico que se basa en proyectar sobre los “gitanos” atributos jerárquicamente inferiores respecto a los estándares con los que se identifica la sociedad mayoritaria; y, por otro lado, la realidad con la que se autoidentifican los varios grupos afectados por este estigma. (Cortés, 2021, p. 13) Con esto se hace referencia a la génesis histórica y los patrones simbólicos bajo los que se ha imaginado a la “gitanidad” desde una mirada racista, que se materializa en prácticas cotidianas de discriminación y marginación hacia la población rrom. En síntesis, la integración en el entorno urbano ha generado múltiples desafíos: su movilidad ya no se da en grupos familiares extensos, sino en familias nucleares; la convivencia familiar se ha modificado debido a las restricciones de vivienda; el acceso a vivienda y el ejercicio de actividades económicas es limitado y condicionado a los estigmas sociales. En este contexto hostil y a falta de una autodeterminación territorial, la población rrom mantiene estrategias de movilidad y asentamiento que les permiten configurarse como sujetos transculturales y translocales. Las experiencias de (in)movilidad de las familias Rrom en Quito no pueden entenderse como elecciones libres, sino como respuestas estratégicas a un régimen de movilidad específico (Glick Schiller & Salazar, 2013). Este régimen, compuesto por políticas de urbanización, controles fronterizos, desalojos y un persistente antigitanismo, ha criminalizado históricamente su movilidad itinerante mientras que, paradójicamente, también limita sus opciones de sedentarización e inclusión social. 5. A manera de cierre Este texto ha hecho un acercamiento a la población rrom, que ha sido desplazada de los análisis étnicos del país, por no mencionar su ausencia en los imaginarios sociales e invisibilización frente al aparato estatal. La experiencia del pueblo rrom invita a replantear las movilidades y permanencias que se asumen al hablar de población étnica. A diferencia de diversas experiencias de éxodos en que se remiten a un origen, a una raíz, a un territorio ancestral que permite dar un sentido identitario, las configuraciones territoriales de las comunidades rrom permiten reformular estas ideas a partir de lo móvil, de los desplazamientos, del movimiento constante y no enraizado o enraizado en múltiples lugares. La transición analizada se inscribe en una estrategia de adaptación que busca conciliar la movilidad con la inmovilidad para lograr la inclusión social. Esta estrategia desafía las nociones binarias de movilidad y estabilidad, y demuestra que sus valoraciones son contextuales y dependen de las relaciones de poder en las que se encuentran insertas. En lugar de entender la movilidad como un ideal cosmopolita o la permanencia como un estado natural de pertenencia, esta perspectiva se centra en las desigualdades inherentes a los regímenes de movilidad, que privilegian ciertos movimientos y estigmatizan otros (Glick Schiller y Salazar, 2013). La movilidad rrom históricamente ligada a la supervivencia y al trabajo, se ha adaptado a las restricciones urbanas, lo que ha dado lugar a una transición hacia el sedentarismo que no abandona por completo las prácticas itinerantes. Se trata de formas de movilidad que transitan la inclusión y exclusión de la comunidad rrom dentro de un territorio no rrom. Siguiendo a Glick Schiller y Salazar (2013), entender la (in)movilidad como constitutiva de lo político invita a pensar en cómo la circulación cotidiana, toma de espacios y desplazamientos en todas las dimensiones, están permeados por los factores étnico-raciales, entre otros. Como mencioné al inicio, la información recabada para esta investigación se nutre de fuentes primarias obtenidas con la kumpania de Quito. Si bien son aportes importantes para ilustrar diversas problemáticas en torno a la población rrom, no son suficientes. Es necesario indagar más sobre su presencia en Ecuador, sus recorridos interprovinciales, así como el asentamiento en Quito y otras ciudades del país. Referencias bibliográficas Alvarado, N. (2022). Geografías transatlánticas de “gitanos” en México. Revista de El Colegio de San Luis, 12(23), 1-25. https://www.researchgate.net/publication/359652490_Geografias_transatlanticas_de_gitanos_de_Mexico Asociación Nacional del Pueblo Rom del Ecuador (ASOROM). (2005, 12 de febrero). Historia del Pueblo Rom en Ecuador. Llacta! http://www.llacta.org/organiz/coms/2005/com0065.htm Asociación Nacional del Pueblo Rom del Ecuador (ASOROM). (2021). Situación del pueblo rom en Ecuador. 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