Nuevas herramientas conceptuales para un mundo que cambia: el posthumanismo1 
Kutinlla shamuhuk pachakunapa mushuk yuyana �ankuna: Posthumanismomanta 
New conceptual tools for a changing world: posthumanism 
Josep Mart� jmarti@imf.csic.es ORCID: 0000-0002-3739-5072 Departament d�Antropologia i Arqueologia, Instituci� Mil� I Fontanals D�investigaci� En Humanitats-CSIC (Barcelona, Espa�a) 
Cita recomendada: 
Mart�, J. (2023). Nuevas herramientas conceptuales para un mundo que cambia: El posthumanismo. Revista Sarance, (50), 80.114. https://doi.org/10.51306/ioasarance.050.05  
Resumen 
El posthumanismo es una corriente intelectual surgida a �nales del siglo XX que busca superar las visiones propias del humanismo tradicional como la conceptualizaci�n del ser humano. Representa una cr�tica a algunos aspectos centrales del pensamiento humanista, especialmente aquellos que tienen que ver con la forma en que se entiende la realidad y el ser humano. Los aspectos m�s importantes que lo caracterizan son el postantropocentrismo y la conceptualizaci�n del ser humano no como un agente aut�nomo sino situado en un imbricado sistema de relaciones. Postantropocentrismo implica no considerar al ser humano por encima de todo lo que le rodea, lo que signi�ca reconocer la importancia de las relaciones y la relacionalidad propia del posthumanismo. La relaci�n es lo que da emergencia a la identidad del yo y lo que importa es c�mo, con qui�n y con qu� nos relacionamos. El posthumanismo representa una cr�tica al esencialismo y al universalismo, propios del humanismo, al pensamiento binarista, y no considera al ser humano como un agente libre, sino como un producto de las fuerzas impersonales de la historia y la cultura y, por tanto, el ser humano conceptualizado en Occidente no puede hablar en nombre de un ser humano universal. El posthumanismo tiene 
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[Nota del editor] Trabajo traducido por primera vez al castellano para este n�mero. Art�culo original: Mart�, 
J. (2022).�Noves eines conceptuals per a un m�n que canvia: el posthumanisme�, en A. Vayreda & F. N��ez (eds.), Humanisme i posthumanisme. Eines per a unes ci�ncies humanes en moviment, (pp. 67-110), Barcelona: UOC. Traducci�n al castellano: Diego Rodr�guez Estrada. 

importantes consecuencias sociales, ya que implica una cr�tica a visiones sesgadas como las del etnocentrismo, eurocentrismo, androcentrismo y antropocentrismo. 
Palabras clave: Posthumanismo; Humanidades; Epistemolog�a. 

Tukuyshuk 
Posthumanismomi shuk yachay �an kan, payka ishkay chunka patsak tukurik watakunamantami wi�arimushka. Kay yachayka puntamanta humanismo yachay imashalla runakunamanta rimashka yuyaykunata kutin mushukyachin shina mishankapakmi shamushka nin. Posthumanismo yachayka ashtakatami riman imasha humanista yuyaykunata kay kawsaypi rikunahunchik shinallatak yanapan imashalla hamutanahunchik kay kawsayta, runakunatapash. Kay yachayka kay ishkay yuyaykunatami sinchiyachin, kalllaripika postantropocentrismo nishka yachayta alli yachahushpa shamun, katipika rikunkapak munan imashalla runakuna shuk shuk kawsaykunawan watarishka purinahukta. Postantropocentrismo nishpaka, mana runakunatallaka chawpipi churashpa hamutanchu, ashtawankarin imashalla kay runakuna shukkunawan tantanakushpa, pakta rimarishpa shamunahuktami rikun. Chaytami posthumanismo nishpa riksirin. Imasha runakuna shukkunawan kimirishpa purinahun, shinashpa kikinyari yachahuykunatapash ashtakata maskan. Shinami paykunapaka ninan alli kan yachankapak imashatak kikinyari wi�arin, piwanta wi�arin, imawanllatak shukkunawan kawsankapakka kimirinahunchik. Posthumanismo yachayka humanismopa hamutana �ankunatallatami katimushka, chaykunami kan esencialismo, universalismo, shinallatak ishaytukushka yuyaykuna, maypi runakunata mana ankaylli shinaka rikushpa kan, ashtawanpash wi�aykawsaymanta shamushka runakuna nishpami riksin. Chaymantami shuklla runaka mana tukuylla runakumanta rimay ushanchu ninmi. Posthumanismoka paypa yuyaykunawanlla ashtakami runakunapa kawsaypi nalliman yaykushkanka, wakinpikarin yapata panta rikushkanka paypa etnocentrismowan, eurocentrismwano mana kashpaka paypa androcentrismowanpash. 
Sinchilla shimikuna: Posthumanismo; Runakunapa yachaykuna; Sapi yachaykuna. 

Abstract 
Posthumanism is an intellectual movement that emerged in the late 20th century and seeks to overcome traditional humanistic views that include the conceptualization of the human being. It represents a critique of central aspects of humanistic thinking, especially those related to how reality and the human being are understood. The most important aspects that characterize it are post-anthropocentrism and the conceptualization of the human being not as an autonomous agent but situated in an intricate system of relations. Post-anthropocentrism implies not considering the human being as something above everything around them, which means recognizing the importance of relationships and the relationality inherent in posthumanism. The relationship is what gives rise to the identity of the self, and what matters is how, with whom, and with what we relate. Posthumanism represents a critique of essentialism, universalism inherent in humanism, binary thinking, and does not consider the human being as a free agent but rather as a product of impersonal forces of history and culture. Therefore, the human being cannot speak on behalf of a universal human being. Posthumanism has signi�cant social consequences, as it implies a critique of biased views such as ethnocentrism, Eurocentrism, or androcentrism. 
Keywords: Posthumanism; Humanities; Epistemology. 



1. Introducci�n 
El posthumanismo constituye una corriente intelectual surgida a �nales del pasado siglo que ha tomado en las dos �ltimas d�cadas un fuerte empuje y se puede decir que hoy ya resuena en todo el conjunto de las ciencias sociales. Esta corriente se la ha de entender fundamentalmente como un intento de superar visiones propias del humanismo tradicional que no se consideran adecuadas para la �poca actual, como, por ejemplo, la misma conceptualizaci�n del ser humano. El posthumanismo implica una deconstrucci�n de la condici�n humana, cosa que, como iremos viendo a lo largo del texto, tiene asimismo importantes derivaciones ontol�gicas y epistemol�gicas. Los aspectos m�s importantes que la caracterizan es el postantropocentrismo y el hecho de conceptualizar al ser humano no como un agente aut�nomo sino situado en un imbricado sistema de relaciones. El posthumanismo es la continuaci�n l�gica de una estela de corrientes de pensamiento que, asumiendo argumentos de la cr�tica antihumanista, han estado marcados por el postestructuralismo, el posmodernismo y la postcolonialidad. Ha de quedar tambi�n claro que la cr�tica social que implica el posthumanismo se hace pensando en un primer momento hacia el humanismo que ha marcado la sociedad occidental y que no puede hablar, por tanto, en nombre de un ser humano universal. 
El pre�jo �post� de posthumanismo se puede interpretar de diferentes maneras, pero la principal idea que encierra es que representa una cr�tica a algunos aspectos centrales del pensamiento humanista, especialmente a aquellos que tienen que ver con c�mo se entiende la realidad y el ser humano. Si estamos hablando de una ontolog�a diferente, forzosamente eso ha de tener repercusiones en c�mo se aborda la indagaci�n sobre esta realidad. A esa visi�n que considera el ser humano el centro de la creaci�n, como sujeto para quien el resto de la creaci�n se constituye en objeto y que, adem�s, es plenamente aut�nomo e independiente, el posthumanismo le encara con su postantropocentrismo, el no-dualismo y la relacionalidad. El hecho de considerar al ser humano por encima de todo lo que le rodea, ya sea muerto o vivo, org�nico o inorg�nico es antropocentrismo. Hoy, todos somos conscientes ya de las consecuencias, no �nicamente desde el punto de vista te�rico sino especialmente del social, que implican visiones sesgadas como las del etnocentrismo, eurocentrismo 
o androcentrismo. Y el postantropocentrismo representa ir un paso m�s all�. El dualismo forma parte de nuestra manera de pensar y se expresa de manera m�s expl�cita en el dualismo cartesiano con toda aquella serie de oposiciones que tanto ocupan a los investigadores: cuerpo/esp�ritu, mujer/hombre, naturaleza/cultura, exterior/interior, etc. No podemos prescindir del dualismo, pero, cuando convenga, s� que debemos saber relativizarlo reconociendo, por ejemplo, que la separaci�n objeto/sujeto no es nunca tan clara como el pensamiento binarista nos hace ver. Por tanto, es bueno distinguir el dualismo ontol�gico del metodol�gico (Mart�, 2022). 

No se puede hacer ciencia sin efectuar distinciones y las distinciones tienen una base dualista. Pero el posthumanismo nos hace recordar que no podemos obviar lo que hay entre los dos polos de las oposiciones �el entremedio� y que de hecho es lo que hace que les podamos relacionar. 
La relacionalidad propia del posthumanismo es algo ya implicado en el postantropocentrismo y el no-dualismo. Se otorga mayor importancia a las relaciones que a las esencias. En aquel conocido libro Tener o ser, Erich Fromm abogaba que m�s vale hablar en t�rminos de ser que de tener. Nos ven�a a decir que qui�n eres es mucho m�s importante de lo que tienes. Sin embargo, a�rmaciones como �stas caen f�cilmente en esencialismos. 
El posthumanismo alega que, m�s all� de querernos entender por lo que tenemos o lo que (pensamos que) somos, lo que es especialmente relevante es c�mo, con qui�n y con qu� nos relacionamos. Importante no es lo que se tiene, relevante no es lo que se es, sino la relaci�n, c�mo nos relacionamos. De ah�, por emergencia, surge la identidad del yo. Lo que dicen las ontolog�as relacionales es que �being is relating� (Puig de la Bellacasa, 2009, p. 309), es decir, que ser es relacionarse. 
El meollo del antihumanismo, un t�rmino acu�ado por el �l�sofo Louis Althusser, es que las ideas de hombre, naturaleza humana o humanidad tal como se entend�an en el humanismo deb�an ser rechazadas, pues lejos de su pretendido universalismo eran hist�ricamente contingentes y empapadas de ideolog�a. Althusser no consideraba al ser humano como agente libre sino como producto de las fuerzas impersonales hist�ricas de la lucha de clases y la ideolog�a (Davies, 1997, 
p. 69). La noci�n de atribuir a la humanidad una esencia universal era mera �losof�a metaf�sica para Heidegger. Foucault, en este sentido y desde su postestructuralismo, acababa su libro Les Mots et les Choses con estas palabras: �L�homme est une invention dont l�arch�ologie de notre pens�e montre ais�ment la date r�cente. Et peut-�tre la �n prochaine� (Foucault, 1966, p. 398)2. Ya a principios del siglo XX, el tan preciado ideal humanista de concebir al ser humano como racionalmente aut�nomo se iba desmoronando. Sigmund Freud derram� un balde de agua fr�a cuando lleg� a la conclusi�n de que son los deseos y la irracionalidad del inconsciente lo que le hace moverse. Las leyes impersonales del lenguaje planteadas por el estructuralista Ferdinand de Saussure o la idea de Karl Marx de entender al individuo enganchado a las relaciones de producci�n contradec�an tambi�n la pretendida autonom�a del hombre (Davies, 1997, p. 70). Al mismo tiempo, importantes pilares del humanismo como la fe ciega en la racionalidad y el progreso tambi�n se tambaleaban. Con Althusser, que considera al ser humano como constituido por la sociedad y la 
2 [Trad.]: El ser humano es una invenci�n cuya fecha de creaci�n reciente se muestra con facilidad en la arqueolog�a de nuestro pensamiento. Y quiz� tambi�n su pr�ximo �n.   

ideolog�a, y Foucault, que le sumerge en el discurso, la idea humanista del hombre se borraba como �un rostro hecho de arena con la llegada de las ondas en la playa� (Foucault, 1966, p. 398). 
De hecho, la cr�tica feroz a los principios humanistas se ve inclusive desde Nietzsche para quien el humanismo no era sino una transformaci�n del viejo te�smo, su versi�n secular. La trascendencia que en principio se asociaba a Dios se hab�a transferido al hombre (Wolf, 2016, p. 66) pero las estructuras permanec�an intactas. Con el antihumanismo desaparece la idea del sujeto humano que encuentra su �nalidad en la historia; en realidad, la historia es un proceso sin sujeto (Soper, 1986, p. 12). Mientras que el humanismo ve en el individuo los fundamentos de la sociedad, para el antihumanismo el sujeto constituye un fen�meno derivado. Por tanto, las explicaciones sobre las realidades sociales habr� que buscarlas en factores fuera del individuo que son los que posibilitan la implementaci�n (Roth�eld, 1992, p. 834). 
No queda claro si el antihumanismo puede ofrecer un proyecto emancipador alternativo. Aqu� es donde el posthumanismo entra en escena. Para Rosi Braidotti, el posthumanismo es la condici�n hist�rica que marca el �n de la oposici�n entre humanismo y antihumanismo y designa un contexto discursivo diferente mirando de manera m�s propositiva a nuevas alternativas (Braidotti, 2013, p. 37). As�, como nos dice Francesca Ferrando en la introducci�n de su libro Philosophical Posthumanism (2019, p. 2), podemos considerar al posthumanismo como una segunda generaci�n del postmodernismo. 

2. Un enjambre de tendencias 
Alrededor del t�rmino �posthumanismo� titilan otros muy cercanos que pueden considerarse equivalentes, complementarios e incluso contradictorios. As�, por ejemplo, se habla a menudo de �transhumanismo� como sin�nimo de �posthumanismo� pero es importante saber distinguir entre estos dos t�rminos (Ferrando, 2013). 
El transhumanismo es aquella �losof�a que aboga por el uso de las tecnolog�as para superar las limitaciones biol�gicas de los seres humanos. El t�rmino se emplea a partir de los a�os 80 del siglo pasado. El movimiento transhumanista, a partir de la colaboraci�n entre cient��cos y artistas, promueve la transformaci�n del ser humano para mejorar sus habilidades f�sicas y mentales con innovaciones tecnol�gicas. Se trata de superar todo aquello que se considera negativo como la estupidez, el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento o la muerte involuntaria3. Los 
3 https://itp.uni-frankfurt.de/~gros/Mind2010/transhumanDeclaration.pdf [Fecha de consulta: 20 de diciembre del 2020]. 
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pensadores de este movimiento predicen que los seres humanos ser�n transformados mediante habilidades tan potenciadas que podr�n ser de�nidos como posthumanos. El transhumanismo busca implementarse mediante la revoluci�n tecnol�gica de la rob�tica, las nuevas tecnolog�as de la comunicaci�n, la prot�sica, las m�quinas inteligentes, la nanotecnolog�a, la manipulaci�n gen�tica y las tecnolog�as de la vida arti�cial. Se trata de una �losof�a de corte neoliberal basada en la creencia optimista del poder de la tecnolog�a para transformar positivamente la existencia de los individuos (Pepperell, 1995, p. 170). Pero, a diferencia del posthumanismo, este movimiento asume acr�ticamente la conceptualizaci�n y valores humanistas sobre la especie humana. De hecho, como escribi� Tamar Sharon, el transhumanismo se ve como vencedor de valores humanistas (Sharon, 2014, p. 43). Para marcar de forma bien clara las diferencias entre el posthumanismo y el transhumanismo, hay quien, para el primero, pre�ere utilizar t�rminos como �posthumanismo �los��co�, �posthumanismo cr�tico� o bien �metahumanismo� (Sorgner, 2013, p. 87). Dado que el posthumanismo, sin embargo, ya lleva impl�cita una base �los��ca, es cr�tico por naturaleza y el pre�jo �post� ya indica un �m�s all��, considero prescindibles estas alternativas terminol�gicas. 
Aunque hablemos de �posthumanismo� en singular, de hecho, lo que podemos caracterizar como pensamiento posthumanista est� conformado por diferentes corrientes intelectuales provenientes de los �mbitos de las ciencias sociales y humanas. Muchas de aquellas corrientes proceden del llamado giro ontol�gico de las humanidades, que aparece especialmente marcado en la antropolog�a (Holbraad y Pedersen, 2017). En este giro, se cuestiona la autoridad de las dicotom�as elementales como naturaleza/cultura, individuo/sociedad y se presupone que lo que marca la alteridad son precisamente las diferentes ontolog�as o formas de entender la realidad y, junto con su deje postantropoc�ntrico, constituye un catalizador esencial para la exploraci�n posthumanista (Cohen, 2018, p. 327). Tambi�n el giro afectivo con�uye en el pensamiento posthumanista (Clough y Hallei, 2007). Lo que implica este giro es el otorgar un papel central a la noci�n de afecto �en el sentido de Spinoza y Deleuze�4 para la vida social y cultural, en tanto que se interesa por superar las limitaciones de una comprensi�n excesivamente racionalizada de la acci�n humana (Leys, 2011, p. 436) intentando superar tambi�n dicotom�as como social/natural, mente/cuerpo, cognitivo/afectivo, etc. (Blackman y Venn, 2010, p. 7). 
El giro afectivo conlleva poner en cuesti�n el hecho de que s�lo se otorgue importancia al pensamiento representacional. En el representacionalismo se 
4 
Cuando a partir del llamado �giro afectivo� se habla hoy de �afecto� se remite generalmente a la idea tal y como lo entend�a el �l�sofo del siglo XVII Baruch Spinoza y que ha sido retomada por la �losof�a actual (Thrift, 2007, p. 13). En este sentido, con �afecto� nos referimos a aquella fuerza que �uye entre cuerpos que hace que de una forma u otra se sientan afectados. El sentido del t�rmino va entonces m�s all� de c�mo se le suele entender dentro del �mbito psicol�gico en el que se le asocia de forma predominante a la dimensi�n emocional del individuo. 

encuentra la idea impl�cita de que las representaciones y los objetos (sujetos, eventos 
o estados de cosas) que pretenden representar son independientes unos de otros (Barad, 2007, p. 28). En este sentido, la mente es el �espejo de la naturaleza�, aspecto donde se diferencia el posthumanismo (Barad, 2007, p. 136). De hecho, las teor�as no-representacionales tambi�n forman parte del amplio espectro del posthumanismo (Thrift, 2007). Estas teor�as nos aportan otras miradas posibles sobre todo lo que nos rodea. Nos hacen �jar nuestra atenci�n en la vitalidad de todo lo que �uye en nuestra vida cotidiana, en las m�ltiples interacciones que se producen. Intentan escapar de las f�rreas dicotom�as con las que el pensamiento representacional suele entender la realidad siendo conscientes de que �la vida humana y no humana se entretejen una con otra, borrando la clara distinci�n entre animado/inanimado, metaf�sico/material, agencial/no agencial� (Vannini, s/d.). 
El pensamiento no-representacional pretende ir m�s all� de la dimensi�n cognitiva y re�exiva otorgando la debida importancia a la dimensi�n afectiva de nuestras acciones. Las cosas nos interesan por lo que hacen m�s que por lo que signi�can. En el pensamiento representacional lo que cuenta es el terreno de las explicaciones conscientes y re�exivas. En el no-representacional se va m�s all� de la cognici�n, la signi�caci�n simb�lica y la textualidad (Vannini, 2015, p. 2). El pensamiento no representacional no siempre resulta f�cil de expresar en palabras. 
El pensamiento representacional es, en t�rminos de Deleuze, sedentario, categ�rico, emite juicios (MacLure, 2013, p. 659) y ha sido la forma tradicional de entender la investigaci�n cient��ca. El representacionalismo parte de la idea de que la caracter�stica de�nitoria de la ciencia constituye en producir representaciones de la naturaleza (Pickering, 1994, p. 413). El principal problema con el pensamiento representacional radica en todo lo que deja fuera de consideraci�n (Thrift, 2007). 
A m�s de estas aportaciones te�ricas, el pensamiento posthumanista cuenta con las importantes contribuciones de la actor-network theory, la teor�a del actor red, surgida en el seno de los Science and Technology Studies que se caracteriza por focalizar su atenci�n en la relacionalidad, en las asociaciones entre entidades humanas y no humanas a partir de una ontolog�a plana5 (Latour, 2005); la corriente �los��ca del Object-Oriented Ontology (Harman, 2018) �tambi�n de car�cter postantropoc�ntrico dado su encuadre en la ontolog�a plana� que parte de la base de la independencia y autonom�a del objeto6; el realismo especulativo (Bryant, Srnicek 
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Una ontolog�a plana es aquella formada por individuos �nicos y singulares que di�eren en la escala espacio.temporal pero no en estatus ontol�gico (DeLanda, 2002, p. 47). Esto tiene como consecuencias que los seres humanos no se ubican en el centro del ser sino que ya est�n entre seres y que los objetos no constituyen un polo que se oponga a un sujeto sino que existen por derecho propio; los humanos, lejos de constituir una categor�a llamada �sujeto� que se opondr�a a un �objeto� son ellos mismos un tipo de objeto entre otros (Bryant, 2011, p. 245-46.) 6 Hay que entender el t�rmino �objeto� como Leibniz emplear�a �m�nada�, como elemento �ltimo de la realidad (Harman, 2018, p. 222). 

y Harman, 2011), las aportaciones de la �losof�a de la tecnolog�a (Verbeek, 2011); el perspectivismo (Viveros de Castro, 2010), una de las mayores contribuciones al giro ontol�gico de la antropolog�a; la corriente feminista de los nuevos materialismos (Coole y Frost, 2010), as� como tambi�n los estudios interespecies (Kirksey y Helmereich, 2010; Livingston y Puar, 2011). Adem�s, vale tener presente el trabajo intelectual del postcolonialismo (por ejemplo, Spivak, 1999) dado su inter�s en romper viejas ideas contenidas en el humanismo que tambi�n critica el posthumanismo. De hecho, hay quien piensa que el posthumanismo puede ser entendido como una extensi�n de los estudios postcoloniales o al menos una cr�tica a sus limitaciones ya que, al �n y al cabo, tambi�n el postcolonialismo ha batallado para deconstruir los ideales humanistas euroc�ntricos, las formaciones jer�rquicas y el antropocentrismo (Islam, 2016, p. 120). 
Resulta l�gico pensar que la con�uencia de estas diferentes corrientes bajo el paraguas posthumanista hace que no se pueda hablar de un cuerpo te�rico monol�tico, como por otra parte sucede tambi�n con el mismo humanismo, sino que encontramos diferenciaciones que pueden ser m�s o menos sutiles7, pero al menos el postantropocentrismo y el rechazo al tradicional binarismo cartesiano los encontraremos siempre presentes. 

3. Ensamblajes 
Seg�n explica el ling�ista John Nist, el escritor Daniel Defoe, preocupado por el estado del idioma ingl�s de la �poca, propuso que se considerase un crimen el acu�amiento de nuevas palabras, al igual que lo era el acu�amiento ilegal de monedas (De Landa, 2000, p. 233). Si la propuesta hubiera llegado a buen puerto y se hubiera generalizado, ser�a muy dif�cil hablar actualmente de posthumanismo. Gilles Deleuze, uno de los principales pensadores que han contribuido al desarrollo de esta nueva corriente te�rica, entend�a b�sicamente la �losof�a como generadora de conceptos (Deleuze y Guattari, 2021, p. 28) y animaba a crear nuevos. Los conceptos, dec�a, son centros de vibraciones (Deleuze y Guattari, 2021, p. 44), y si un concepto representa una mejora respecto a uno anterior es porque permite escuchar nuevas variaciones y resonancias desconocidas (Deleuze y Guattari, 2021, 
p. 48). Crear nuevos conceptos implica ver el mundo de manera diferente. El posthumanismo nos ofrece un conjunto de nuevos conceptos que se han convertido en grandes herramientas para la pr�ctica de las ciencias sociales y humanas, y pueden contribuir a la generaci�n de lo que Deleuze llamaba l�neas de fuga, es decir, movimientos de creatividad que al romper esquemas pre�jados nos llevan a explorar nuevos escenarios. 
   V�ase, por ejemplo, Lorimer, 2009, p. 345 y ss. 

Las principales caracter�sticas del posthumanismo las encontramos en el concepto de ensamblaje, concepto desarrollado por Deleuze y Guattari (1980), y sistematizado por Manuel de Landa (2006, 2016) y que ocupa un papel importante dentro de este movimiento te�rico. Entender este concepto constituye una buena puerta de entrada para el posthumanismo. 
Imagin�monos, por ejemplo, la atm�sfera que se respira cuando nos encontramos en un aparcamiento subterr�neo, a altas horas de la noche, con poca claridad y sin nadie a la vista. Es f�cil que en esta situaci�n se sienta un cierto temor 
o intranquilidad. Las razones de este temor no se encuentran particularmente en cada uno de los diferentes elementos que intervienen en esta situaci�n sino que emerge a partir de la relaci�n que se establece entre el espacio oscuro y solitario que atravesamos y nuestro cuerpo, tanto en su dimensi�n f�sica como tambi�n afectiva y cognitiva: el ruido de nuestros pasos solitarios como �nico ruido en todo el recinto, la escasa iluminaci�n, las paredes grises e inh�spitas del edi�cio, nuestro cansancio luego de una larga jornada, las ideas que nos hemos hecho sobre esta situaci�n que nos remiten a peligrosidad, el recuerdo de aquella pel�cula donde el asesino estrangula a la v�ctima en una situaci�n similar... La angustia que podemos percibir no es m�s que un producto emergente de la atm�sfera que se respira. La atm�sfera es un ensamblaje. 
�Por qu� la idea de atm�sfera entendida como ensamblaje es postantropoc�ntrica? Sencillamente, en ella se entiende al ser humano no en el centro, sino que constituye un elemento m�s de los diversos que con�uyen en la atm�sfera en cuesti�n. Se funde la diferencia que habitualmente hacemos entre sujeto y objeto (Bille, Bjerregaard y S�rensen, 2015, p. 32); se trata de algo objetivo que �ota en el medio y al mismo tiempo, subjetivo pues la atm�sfera se basa en la persona que lo experimenta (B�hme, 2017, p. 169). Y cualquiera de los elementos que constituyen el ensamblaje, sea de naturaleza humana o no, vehicula agencia8 o, en t�rminos spinozianos, es capaz de afectar. Una de las caracter�sticas b�sicas de los ensamblajes es que son heterog�neos. Se establecen conexiones entre elementos de la m�s diversa naturaleza, seres org�nicos, inorg�nicos, entidades sociales o ideas. Los ensamblajes son conjuntos caracterizados por relaciones de exterioridad. Es decir, est�n compuestos por elementos auto subsistentes que se relacionan entre s� de forma externa y no constituyen una unidad org�nica como podr�a ser un organismo animal. En nuestro ejemplo anterior, estamos hablando del cuerpo que camina por el parqueadero, la materialidad del edi�cio, las condiciones lum�nicas, los temores que llevamos incorporados en el cuerpo, etc. 
8 El posthumanismo no entiende a la agencia como atributo �nicamente humano. Al respecto v�ase Mart�, 2016, pp. 39-41. 
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La idea de ensamblaje es, entonces, postantropoc�ntrica, otorga importancia al pensamiento no-dualista y �como la misma denominaci�n indica� se debe a la relacionalidad. La palabra ensamblaje nos se�ala la idea de reunir o poner en contacto distintos elementos. Pero no se trata solo de eso. En un ensamblaje, sus distintos elementos se encuentran dentro de un proceso complejo y din�mico a trav�s del cual las propiedades que emergen exceden las de sus elementos constitutivos. En este sentido, los fen�menos no existen como elementos discretos de�nidos por cualidades esenciales intr�nsecas, sino que emergen a partir de las interacciones o mejor dicho intra-acciones9 con m�ltiples elementos. 
En un ensamblaje se produce la disoluci�n de agencia y estructura y, dado que estas conexiones son socio-materiales, se puede decir que se supera con este planteamiento la dicotom�a naturaleza/cultura (Bennett, 2010, p. 24; Barad, 1996, 
p. 188). En el posthumanismo, la unidad de an�lisis no toma como punto de partida al agente humano, sino que lo que cuenta es el ensamblaje. 
En el centro del concepto de ensamblaje encontramos dos ideas b�sicas: el rechazo de la unidad a favor de la multiplicidad y el rechazo de las esencias a favor de los eventos. Con ello, la fuerza te�rica de los ensamblajes radica en que constituyen una alternativa a la l�gica de las esencias (Nail, 2017, p. 23). La realidad se capta de manera muy diferente cuando lo que ven nuestros ojos son elementos discretos, cada uno con su esencia impl�cita, de cuando los consideramos como productos emergentes resultado de profundas interacciones entre diferentes elementos. 
En todo ensamblaje, lo verdaderamente importante �siguiendo a Deleuze� �no es lo que son los cuerpos10, cosas o instituciones sociales, sino las capacidades de acci�n, interacci�n, sentimiento y deseo producidos en cuerpos o grupos de cuerpos por �ujos afectivos� (Fox y Alldred, 2015, p. 402). Cuando hablamos de ensamblaje no nos referimos a una simple con�guraci�n, sino que esta noci�n lleva impl�cita la idea de movimiento y conectividad, de agencia procesual. En el caso del ensamblaje, hablamos de articulaci�n entre partes que lo componen; una articulaci�n que, sin embargo, cambia constantemente creando as� nuevas unidades o identidades (Wise, 2005, p. 83). 
En el caso de la pandemia del Covid-19, por ejemplo, podemos entender la obligatoriedad del uso de la mascarilla en situaciones de interacci�n social y la persona que la lleva como ensamblaje. La persona-con-mascarilla que emerge en este ensamblaje no es lo mismo que la persona sin ella. El rostro con una parte 
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Karen Barad distingue �intra-acci�n� de �interacci�n�. Cuando hablamos de interacci�n nos referimos a una relaci�n entre dos agencias preconstituidas antes de iniciar la interacci�n. La �intra-acci�n�, en cambio, implica la mutua constituci�n de agencias que emergen mediante su intra-acci�n (Barad, 2007, p. 33). 10 Los cuerpos �en sentido deleuziano� son de cualquier naturaleza: qu�mica, biol�gica, social, pol�tica, etc.; no son el lugar donde act�an las fuerzas sino la producci�n emergente de las interacciones de estas fuerzas. Toda relaci�n de fuerzas constituye un cuerpo (Deleuze, 1962, p. 45). 

importante que oculta, las alternativas de expresarse corporalmente cuando, por ejemplo, no nos permite ver si sonre�mos o no, la incomodidad f�sica de llevarla, especialmente cuando hace calor, la tranquilidad que podemos sentir o la de nuestros interlocutores por reducir las posibilidades de contagio, la satisfacci�n de saber que estamos cumpliendo con la ley de llevarla o el enfado de la imposici�n, etc. Pero en los ensamblajes no importa la escala. Tambi�n se puede entender todo lo referente a la pandemia del Covid-19 como un inmenso y complejo ensamblaje, en el que son innumerables los elementos que podemos detectar: los virus, los infectados, los medicamentos, las vacunas, los centros hospitalarios, los profesionales sanitarios, las mascarillas, la se�al�tica urbana con �nalidad pro�l�ctica, los miedos, el negacionismo, las p�rdidas econ�micas de unos y los bene�cios de otros... La pandemia ha tenido incluso efectos directos sobre el medio ambiente. 
Decimos que los ensamblajes son relacionales porque por de�nici�n establecen relaciones entre distintos elementos. Dado que estas relaciones son de exterioridad, esto implica que cualquier parte que compone el ensamblaje se puede separar e incorporar en un diferente ensamblaje en el que las interacciones son diferentes (De Landa, 2006, 
p. 10). Tomemos el ejemplo anterior de la mascarilla. Esta pieza de indumentaria constituye casi un �cono de lo que es la pandemia. Pero como elemento forma parte tambi�n de otros ensamblajes: el de productores de mascarillas, el constituido por el conjunto de desechos que encontramos por las calles y que recogen los servicios de limpieza, el propio de los servicios t�cnicos de los gobiernos que determinan las caracter�sticas que deben tener los productos del �mbito sanitario, etc. 
Un ensamblaje no se ha de entender como una mera representaci�n de la realidad, sino que se producen sentidos que van m�s all� de los elementos tomados por separado. Estos sentidos se producen por emergencia. As�, por ejemplo, imagin�monos los momentos m�s duros de la pandemia en los que muchos centros sanitarios admit�an pocos usuarios por el temor al contagio. Cuando lleg�bamos, justo al entrar se pon�an productos desinfectantes a disposici�n de todos. Nos encontr�bamos con pasillos vac�os cuando en otros tiempos eran un continuo ir y venir de gente. En todas las instalaciones hab�a carteles, recordando el uso obligatorio de llevar mascarilla, se�alando la importancia de guardar distancia. Los asientos estaban se�alados con marcas para garantizar espacios vac�os. Se destilaba una frialdad que contrastaba con aquellas ocasiones en las que el apretujo de pacientes en espera no hac�a s�lo que los cuerpos estuvieran codo con codo, sino que las conversaciones �uyeran. En aquellos espacios callados se atisbaba f�cilmente el temor que pod�a sentir mucha gente de ser infectada. Todo esto generaba una atm�sfera particular que toda persona pod�a percibir f�cilmente en su cuerpo. Esta atm�sfera se produc�a por emergencia, a partir de la intra-acci�n con los distintos elementos concurrentes. 

Cuando decimos que se establecen conexiones es porque todos esos elementos se afectan entre s�. De hecho, los ensamblajes crean territorios. Un ensamblaje se puede conceptualizar como un �territorio� producido por los afectos entre relaciones que se encuentran en un �ujo constante. Algunos de estos afectos estabilizan el ensamblaje, otros lo desestabilizan o desterritorializan (Fox y Alldred, 2015, p. 401), de manera que estos territorios se encuentran en transformaciones constantes. Las entidades heterog�neas que con�guran el ensamblaje interact�an en un momento determinado, de la misma manera que pueden dejar de interactuar. Un ensamblaje puede ser ef�mero, impredecible; es din�mico, no est�tico. 
Cabe hacer una distinci�n entre �propiedades� y �capacidades�. Las propiedades son las caracter�sticas reales y actualizadas de una cosa. Las capacidades, en cambio, son tambi�n reales, pero no han de estar forzosamente actualizadas. En palabras de Manuel DeLanda, mientras que las propiedades se pueden especi�car de forma independiente, las capacidades de afectar se entienden en relaci�n a las capacidades de ser afectado (DeLanda, 2011, p. 4). As�, por ejemplo, las propiedades de una taza de barro son las propias del material, de la forma, etc. Una de sus capacidades es la de contener l�quido. La taza afecta el l�quido impidiendo que se derrame o lo que es lo mismo, el l�quido tiene la capacidad de dejarse afectar por las paredes de la taza. Pero existen muchas m�s capacidades virtuales, es decir no actualizadas, pero que, en un momento dado, dependiendo del ensamblaje en cuesti�n, se pueden actualizar. Una taza, por ejemplo, puede servir de recuerdo de un viaje al extranjero; 
o 
en un momento dado puede impedir que a una hoja de papel se la lleve el viento; 

o 
puede servir de proyectil mort�fero en un arrebato repentino. Las capacidades pues depender�n del ensamblaje del que participe la taza y son por tanto inabarcable. Esto no quiere decir que sean in�nitas. Una taza de barro no tendr� la capacidad de �otar en el agua. El conjunto de capacidades actualizadas o virtuales forma lo que Manuel DeLanda denomina espacios de posibilidad, la estructura de los cuales es importante para explicar los fen�menos emergentes (DeLanda, 2011, p.5). 



4. Molar y molecular 
La distinci�n que encontramos en la �losof�a de Deleuze y Guattari entre la dimensi�n molar y la molecular es especialmente �til para la investigaci�n en humanidades. Se habla de la dimensi�n molar en el sentido de un todo identi�cable, como un organismo o sociedad en el que entendemos que existen relaciones estables y homogeneizadas. Se trata de un todo org�nico, uni�cado y claramente distinguible de su entorno. La molaridad se re�ere a la distribuci�n de una realidad en categor�as �jas, formas estables de organizaci�n. Molecular, en cambio, hace alusi�n a conjuntos formados por elementos relacionados no r�gidamente sino con l�mites �uctuantes. El t�rmino molecular no tiene nada que ver con la mol�cula en el sentido f�sico y lo que se pretende con este concepto es la deconstrucci�n de jerarqu�as. Molar y molecular son dos diferentes �ngulos desde los cuales se puede enfocar un mismo fen�meno (Deleuze y Guattari, 1972). 

Deleuze emplea tambi�n los t�rminos de l�neas de segmentaci�n dura y de segmentaci�n maleable, la primera, a la dimensi�n molar y la segunda, a la molecular, correspondientemente. Una antropolog�a posthumanista ve la necesidad de prestar la debida atenci�n a la dimensi�n molecular. Pretender conocer una sociedad �nicamente a trav�s de las l�neas de segmentaci�n duras, las estructuras, es lo que Seixas Themudo denomina �empirismo vulgar� (Seixas Themudo, 2005, p. 145). 
Podemos aplicar esta diferenciaci�n, por ejemplo, en la problem�tica del racismo. Existe un racismo que se expresa a partir de segmentaciones duras. Claros ejemplos los tenemos en las leyes raciales que hasta no hace mucho tiempo todav�a imperaban en pa�ses como los EEUU o Sud�frica. Tambi�n los encontramos actualmente e incluso en pa�ses europeos con discursos xen�fobos de la extrema derecha, adem�s de pr�cticas consolidadas en temas como, por ejemplo, los alquileres de viviendas, los controles de la polic�a o en la entrada de discotecas en los que a menudo se discrimina a determinadas personas por sus or�genes. Sin embargo, puede que uno no se identi�que expl�citamente con la dimensi�n molar del racismo, pero a nivel molecular se mueva en una mentalidad racista. Entendemos por �mentalidad� una forma de conciencia moldeada por las percepciones, actitudes y valores de los miembros de una sociedad (Pigem, 1994, p. 10). Una buena pista nos la proporciona lo que se ha dicho alguna vez sobre la expresi�n �yo no soy racista, pero...� No compartir presupuestos expl�citamente racistas no excluye que muchos de nuestros comportamientos puedan entenderse como racistas. Esto lo vemos tambi�n claramente con los llamados �micro racismos�. 
En un trabajo realizado a�os antes sobre la poblaci�n ecuatoguineana residente en Barcelona11 se me dec�a que son muy frecuentes los comentarios que chicos y chicas negras reciben en relaci�n al color de la piel o textura del cabello. ��Por qu� tomas el sol si no te puedes poner morena?�, o �est�s a oscuras y s�lo se te ve el blanco de los ojos�, comentarios que no forzosamente est�n hechos con la intenci�n de herir o discriminar pero que duelen a quien los recibe. Y si duelen no es s�lo porque marcan diferencias. En el caso de la poblaci�n de piel negra existe un factor importante que debe a�adirse a su diferencialidad en relaci�n a la blanca y que, en realidad, es la principal raz�n del problema. No se la ve s�lo diferente, sino que tambi�n constituye un re�ejo o manifestaci�n corporeizada de 
11 Se trata del proyecto: Presentaci� social del cos: Guineo-equatorians a Barcelona [Presentaci�n social del cuerpo: Guineo-ecuatorianos en Barcelona], ICA/IPEC, realizado bajo mi direcci�n. Los datos emp�ricos procedentes de la Ciudad de Barcelona fueron recogidas por Laura Porzio y Michelle Soares. 

todo un imaginario colectivo que identi�ca al negro africano con pobreza, miseria, salvajismo, subalternidad o esclavitud. La poblaci�n de origen asi�tico en Catalu�a se indigna cuando se la encasilla bajo la etiqueta de �raza amarilla� algo que todav�a hoy es relativamente habitual en discursos m�dicos. 
Estas l�neas de segmentaci�n maleable son substancia necesaria para que las grandes estructuras del racismo existan y sigan activas. Es lo mismo que sucede con el poder. Para que un poder sea efectivo no basta con que emane del centro. Solo funciona si se constituye en una red �na a partir de l�neas de consistencia molecular (Seixas Themudo, 2005, p. 149). La dimensi�n molecular puede tanto reforzar como debilitar la dimensi�n molar. Cuando F�lix Guattari (2017) habla de revoluci�n molecular se re�ere precisamente a esa revoluci�n que se forma a partir de esta �na red de car�cter molecular. 

5. El Entremedio 
El posthumanismo se caracteriza, entre otras cosas, por otorgar mayor importancia a las relaciones que a las esencias. En estas relaciones se puede detectar un in-between o entremedio en el que �otan tensiones, se producen diferencias (en el sentido deleuziano del t�rmino) y ambig�edades. El entremedio, como se entiende en este texto, es aquel, tanto en el �mbito discursivo como en el de las materialidades, que se encuentra en medio de dos elementos relacionados, de cualquier naturaleza, como por ejemplo y muy especialmente, en todo lo que la pr�ctica cient��ca sit�a entre los dos polos de una dicotom�a. Se trata de un concepto �uido que alude al estado transitorio del devenir. En nuestros an�lisis, generalmente este espacio intersticial se pierde a causa de la ontolog�a de corte dualista en la que enmarcamos nuestro pensamiento. Pero el inter�s de explorar la dimensi�n epistemol�gica del entremedio resulta evidente. Estos espacios cargados de ambig�edades cobijan campos de posibilidades de los que pueden emerger l�neas de escape relevantes para la investigaci�n. De hecho, en estos espacios, pueden surgir diferentes modos de ser que no se ajustan a categor�as existentes (Ansems de Vries, 2014, p. 127). Y la gran ganancia que representa pensar en t�rminos del entremedio, como herramienta conceptual posthumanista, es precisamente que ayuda a diluir o relativizar los binarismos que agarrotan nuestras investigaciones. 
Transici�n, contraste, relaci�n, diferencia, repercusi�n, ambig�edad� son hechos de los que se habla a menudo en las ciencias sociales y humanas. Son t�rminos que presuponen la existencia de dos o m�s situaciones, estados u objetos. Uno se convierte en otro, se diferencian, se relacionan entre ellos. A veces, a los entremedios les prestamos poca atenci�n, especialmente cuando hablamos de identidades, preferimos ignorarlos dado que pueden resultar inc�modos y dif�ciles de precisar. En el �mbito literario y, de forma m�s pronunciada, cuando se convierte en argumento cinematogr��co, se ve de forma clara en la manera en que se presentan los personajes de forma polarizada: el bueno y el malo. En argumentos planos, el bueno es muy bueno y lo mismo, pero a la inversa, ocurre con el malvado. No hay vuelta de hoja. El espectador se identi�ca instant�neamente con ese personaje que abarca todas las virtudes y s�lo espera que pueda acabar aplastando a su antagonista que incorpora todo lo que resulta odioso a la especie humana. En argumentos m�s elaborados, al que se presenta en ocasiones como el asesino despiadado resulta que tambi�n se le otorgan buenos sentimientos. Es un hombre que ama hasta el delirio a su hija, es �el y noble con sus amigos, mima con delicadeza a su perro, es capaz de llorar cuando despide a su padre en el momento de la muerte... �Hasta qu� punto esto no rompe la dualidad que se establece entre el h�roe y el antih�roe? Entre los much�simos ejemplos que podr�amos mencionar, me viene a la mente la pel�cula de 1957, The Midnight Story (t�tulo traducido al espa�ol como �El rastro del asesino�) dirigida por Joseph Pevney y protagonizada, entre otros, por un joven Tony Curtis en la que ni el polic�a es siempre el polic�a que deber�a ser, ni el asesino es tampoco un malhechor. Al romper el cl�sico dualismo, el espectador nunca acaba de tener del todo claro c�mo alinea los sentimientos que la visi�n del �lme le generan. Todo esto que encontramos en medio de las dos polaridades bueno/malo es capaz de romper esquemas. 

En el caso de las dicotom�as, el in-between es aquel tramo del continuum donde no encontramos ni lo uno ni lo otro, donde puede reinar la ambig�edad. En nuestros an�lisis, generalmente este espacio se pierde a causa de la ontolog�a de corte dualista en la que enmarcamos nuestro pensamiento. Este dualismo esconde f�cilmente todo lo que se encuentra entre los dos polos que se establecen. Siempre hay algo que escapa con el binarismo (Deleuze y Guattari, 1980, p. 356). Este tipo de pensamiento, tan importante para las metodolog�as de investigaci�n, pone l�mites a lo que se concede el derecho a existir (Manning, 2013, p. 1). 
Entre la noche y el d�a, por ejemplo, hay una graduaci�n sutil de intensidades lum�nicas, momentos concretos de la luz, que no pueden atribuirse n�tidamente ni a la noche ni al d�a. Es el entremedio. En ocasiones podremos darnos por satisfechos con el blanco y el negro. Una antropolog�a sutil pedir� sin embargo a menudo la exploraci�n de estos espacios. 
Todas las relaciones dicot�micas tienen un in-between en el cual encontramos tensiones, donde se producen diferencias, �diferencias� no en el sentido tradicional de la palabra que se basa en las nociones de ausencia y similitud, identidad y analog�as � las cuatro cadenas de las cuales nos hablaba Deleuze (v�ase MacLure, 2013, p. 659), es decir esencias, sino la manera deleuziana del concepto, �diferencia� entendida por s� misma como la fuerza productiva de diferenciaci�n en un plano inmanente, como aquella fuerza a�rmativa que produce el mundo (Crellin y Harris, 2021, p. 472) o un abanico de posibilidades. No se trata de aquella noci�n de diferencia que se aferra a las de�niciones normativas en las cuales las cosas son categorizadas en t�rminos de algo que est� o que falta. La idea deleuziana otorga una atenci�n m�s grande a la diversidad o a la diferencia de�nida dentro de s� misma, a la gama de posibilidades m�s que a la media (Bickle, 2020, pp. 202-203). La noci�n de in-between liga bien con la de milieu, como la conocemos de la mec�nica newtoniana: el �ter como un concepto relacional que alude a las fuerzas que act�an en el in-between de los cuerpos (Ansems de Vries, 2014, p. 28). Tambi�n resuena en el concepto de aidagara del �l�sofo japon�s Tetsuro Watsuji que adscrib�a al �mbito de la intersubjetividad o interrelaci�n humana. Se trata de aquel entre-medio o campo de posibilidades en el cual los individuos coexisten, comunican y con�guran diferentes maneras de relacionarse entre ellos y construyen una comunidad interactiva (Krueger, 2019, p.166). Ser�a lo que encontramos en el entre-medio de la dicotom�a individuo/ sociedad. Y en este contexto, tambi�n cabe mencionar a Homi Bhabha, interesado por las identidades, el cual nos hablaba de los terceros espacios, aquellos espacios intersticiales, entre-medios que �desarrollan y desplazan la l�gica binaria mediante la cual suelen construirse las identidades de la diferencia; es decir, negro/blanco, yo/ otro� (Bhabha, 2002, p. 20), y que se corresponder�an con entrelugares del antrop�logo brasile�o Joao Batista de Almeida Costa (2003). 

La idea de entremedio es bastante generosa como para poder aplicarla en diferentes dimensiones de la realidad. La forma m�s simple de entender la noci�n de entre-medio son todos aquellos estadios que se encuentran entre dos polos entendidos en oposici�n. El ciborg constituye el in-between de ser humano y m�quina, org�nico e inorg�nico, biol�gico y tecnol�gico, natural y arti�cial, realidad y �cci�n, poder y deseo (Sotirin, 2005, p. 101). El ciborg se encuentra en los in.betweens de estas oposiciones. 
Pensemos tambi�n, por ejemplo, en la dicotom�a rural/urbano, una conceptualizaci�n cl�sica en el mundo de las ciencias sociales y humanas. En la realidad actual de las sociedades postindustriales, �esta dicotom�a ayuda a pensar o m�s bien enmascara la realidad? Ya hace alg�n tiempo que la mejora de infraestructuras ha permitido la intensi�caci�n de movilidad entre campo o ciudad. Esto hace que se hayan creado ciudades dormitorio en entornos previamente considerados como rurales, que se viva en el campo, pero trabaje en la ciudad, que se trabaje en el campo pero que cada s�bado por la noche se la pase en una discoteca de la ciudad m�s cercana. En el campo y en la ciudad hemos mirado los mismos canales de televisi�n desde hace ya muchas d�cadas y el desarrollo de las nuevas tecnolog�as de comunicaci�n ayudan a ablandar a�n m�s las diferencias campo/ciudad. Por otro lado, no se puede negar tampoco que en determinados barrios de grandes ciudades como Barcelona no se pueda vivir un cierto �ambiente de pueblo�12. El contraste campo/ciudad que 
12   Esto se a�rma, por ejemplo, de la Clota, o de algunos lugares del barrio de Gr�cia. 

pod�a existir todav�a a mediados del siglo XX nada tiene que ver con lo que hay en la actualidad. El continuum que se encuentra entre los dos polos de estas oposiciones est� relleno de �ujos que restan intensidad a los extremos y es en las intersecciones de estos �ujos donde el d�a a d�a del hecho social se materializa: �These in-between states defy the established modes of theoretical representation because they are zigzagging, not linear and process-oriented, not concept-driven� (Braidotti, 2013, p. 164)13. 
Otro ejemplo en el que la noci�n de entremedio se hace imprescindible es el de las atm�sferas, un fen�meno que se encuentra claramente entre sujeto y objeto. Una atm�sfera es ese algo que �ota en el ambiente. Se siente en el cuerpo, pero tambi�n fuera. Es impersonal cuando forma parte de situaciones colectivas, pero puede sentirse como algo intensamente personal (Anderson, 2009, p.80). No existe situaci�n que no genere su propia atm�sfera. Sentimos la atm�sfera cuando transitamos por los pasillos de un hospital, cuando nos movemos entre las paradas de un mercado bullicioso, cuando nos encontramos de visita en una casa diferente a la nuestra� Una atm�sfera emerge del conjunto de �ujos afectivos generados por cuerpos de muy distinta naturaleza al compartir un espacio y momento determinados. Es lo que al penetrar un lugar concreto nos hace sentir, aunque sea de forma vaga e indeterminada, una sensaci�n de placidez, serenidad, bienestar, desasosiego, incomodidad, estupor, susto, ilusi�n� 
La noci�n de atm�sfera, siendo fundamentalmente de �ndole relacional, asume ideas de semblante no representacional como las relativas al afecto -en el sentido spinoziano- y al ensamblaje, tambi�n no-dualista; y, asimismo, reta al pensamiento dualista que distingue entre sujeto y objeto, pues al situarse entre ambos rompe esta dicotom�a. No puede decirse que las atm�sferas sean algo intr�nsecamente externo ni intr�nsecamente interno al ser humano. Se trata de aquel estar entre (in-betweenness) sujeto y objeto y que, en el caso concreto de las atm�sferas, tan importante es para entender lo que es la experiencia emocional y sensorial (Bille, Bjerregaard y S�rensen, 2015, p. 32). En palabras de Vad�n y Torvinen, una atm�sfera es a la vez casi.objetiva y casi-subjetiva, pues si, por un lado, es parcialmente intersubjetiva y no voluntaria, por el otro, es subjetiva en el sentido que se experimenta y no se puede medir objetivamente, como por otra parte podr�amos hacerlo con la temperatura (Vad�n y Torvinen, 2014, p. 213). 
En la atm�sfera, �individual and environment, matter and mind, body and self, discourse and feeling, are no longer opposites but are fused into seamless continuums� (Riedel, 2020, p. 13)14. 
13 [Trad.]: Estos espacios entremedio desaf�an a los modelos establecidos de representaci�n te�rica, ya que son zigzagueantes, no lineales, orientados en el proceso y no conceptualmente predeterminados. 14 [Trad.]: el individuo y el medio, la materia y la mente, el cuerpo y el yo, el discurso y el sentimiento, ya no son opuestos, se fusionan en continuos sin �suras. 

El entremedio no es un mero �entre� contrastivo entre A y B. En un in-between se genera algo, se transforman cosas no previamente dadas (Ingold, 2015, p. 147) que el pensamiento oposicional, incrustado en una ontolog�a dualista nos hace pasar por alto. La noci�n de entremedio presupone no �nicamente una deconstrucci�n de dualidades como ve�amos en el caso del postmodernismo derridiano sino una suspensi�n de estas, una experiencia no-dual. 
Tal como Tim Ingold escribe, un in-between no es �nicamente un puente que une. Esto ser�a el �entre�. Mientras que un �entre� expresa un mundo dividido entre dos partes a las que une tal y como puede hacer un puente o el eslab�n de una cadena, el entremedio es un movimiento de generaci�n y disoluci�n en un mundo de devenires donde las cosas no est�n todav�a claramente dadas (Ingold, 2015, p. 147). 
Estos in-betweens son, de hecho, procesos experienciales no-duales y son importantes para una metodolog�a posthumanista de la investigaci�n, dada la importancia que esta corriente otorga al no-dualismo. Mientras que el dualismo determina s�lo l�mites absolutos, los l�mites predicados por el no-dualismo separan, pero tambi�n conectan (Evens, 2008, p. 2). 
The �in between� provides a way to escape the methodological essentialism that continues to dominate Western logic; the relentless search for the singular and true nature of things; the desire for certainty, for dividing the world into this or that (one �xed �essence� separated from another). (Basu, 2017, p. 2)15 
Este entremedio se puede entender de diferentes maneras y, seg�n la dimensi�n a la cual apliquemos esta noci�n �en la dimensi�n discursiva o en la que tiene que ver con las materialidades�, puede ser m�s o menos sutil, pero siempre nos ayuda a deconstruir visiones polarizadas. As� lo hacemos, por ejemplo, cuando deconstruimos la dicotom�a hombre/mujer, todo lo que se encuentra en medio nos ayuda a ver la futilidad de estas categor�as ideales, construidas, y nos muestra que la realidad sexo-gen�rica es mucho m�s rica de lo que pretende esta categorizaci�n. Pero tambi�n, a nivel material como cuando hablamos de afecto, dado que los �ujos afectivos, ya por de�nici�n, los localizamos en el medio relacional de campos de interacci�n. En estos entremedios ocurren cosas y eso nos lo muestran, por ejemplo, los estudios sobre las atm�sferas. Incluso puede hablarse de un objeto entremedio como hace John Picton cuando trata una m�scara de los ebira en Nigeria, un artefacto insertado en una compleja red de ideas y pr�cticas que hacen que pueda ser considerado entretenido, sanador o incluso atemorizador (Picton, 2017, p. 81). Esta m�scara ejempli�ca un entremedio ontol�gico (Basu, 2017, p. 6). 
15 [Trad.]: El entremedio proporciona una manera de escapar del esencialismo metodol�gico que sigue dominando la l�gica occidental; la b�squeda implacable de la naturaleza singular y verdadera de las cosas; el deseo de certeza, de dividir el mundo en esto o aquello (una esencia �ja separada de otra). 

Un entremedio puede parecer en ocasiones algo vac�o, pero es precisamente lo que permite y dota de sentidos a una relaci�n. Pensemos en los silencios que puede realizar un orador. Un silencio largo antes de proferir su frase le proporciona mayor intensidad, m�s potencia. En la m�sica despu�s de un rallentando se puede producir una pausa, luego los sonidos arrancan de nuevo con fuerza, es el in-between que contribuye a la tensi�n con la que experimentamos este reempuje. Al igual que los sonidos, las notas requieren de ese espacio para que cobren sentido. Esto, los japoneses lo conocen bien con su noci�n del ma de origen budista, ese entremedio que se encuentra entre dos o m�s cosas que existen en una continuidad. 

6. Pensar en t�rminos de �ujos: la m�sica como un ejemplo 
El t�rmino ��ujo� aparece a menudo en la literatura de car�cter posthumanista y si es as�, es porque encierra un cierto potencial epistemol�gico. Invita a pensar. Antes, al hablar de ensamblajes dec�amos que se constituyen por �ujos agenciales que se producen entre los elementos que los componen. 
Podemos aplicar la idea de �ujo a algo tan cotidiano como es la m�sica. Posiblemente tenga ventajas el hecho de concebirla primariamente como �ujo. Si, como dijo el �l�sofo Alfred N. Whitehead, la realidad existente est� compuesta de organismos que perduran mediante el �uir de las cosas, la m�sica es simplemente un aspecto m�s de esa realidad (Whitehead, 1978, p. 208). En principio, podemos entender la m�sica como un �ujo s�nico creado y/o percibido con �nes est�ticos pero que puede desempe�ar funciones que van mucho m�s all� de estos �nes, un �ujo s�nico que nos afecta (Mart�, 2019, p. 163). 
Entendi�ndola de esta manera: 
1. 
Se tiene en cuenta la materialidad de la m�sica, algo que en ocasiones se olvida. Se trata de esa materialidad por la cual sentimos resonar nuestros cuerpos ante la m�sica y que tanto puede proporcionar placer como ser una herramienta de tortura. 

2. 
Nos invita a esquivar la idea de la obra de arte como estructura y considerarla m�s bien como una potencialmente in�nita concatenaci�n de m�ltiples componentes que capturan a la audiencia (Bertetto, 2017, p. 796). Tal y como acertadamente escribi� Ulrich Hannerz, pensar en t�rminos de �ujos nos libera de la necesidad de tener que pensar en sustancias susceptibles de ser depositadas en botellas (Hannerz, 1997, p. 14). 

3. 
La idea de �ujo se asigna a ese tipo de procesos caracterizados por la actividad, 



volatilidad, auto-creaci�n, productividad e impredecibilidad (Kontturi, 2012, p. 24). 
4. 
Desde el punto de vista epistemol�gico, la noci�n de �ujo no se ha de entender como meras conexiones entre objetos o movimientos entre personas y cosas, ni como una red de relaciones (Krause et al., 2014, p. 89). Se trata de un desaf�o a sus distinciones categ�ricas. 

5. 
Un �ujo no es un mero discurrir, es una fuerza que afecta. Hablamos de una fuerza, no de poder, pero esta fuerza puede ser domesticada y en su caso ejercer poder (Massumi, 1992, p. 6). Esto sucede tambi�n con la m�sica. 


Habitualmente hablamos de compositores, de obras musicales concretas, de g�neros o estilos musicales bien determinados. Es una manera que tenemos para referirnos a las m�ltiples posibilidades en las cuales se mani�esta el hecho musical. Pero de hecho, todas estas categorizaciones no son otra cosa que rei�caciones de �ujos s�nicos a los que otorgamos cualidades est�ticas. Las categorizaciones implican siempre el peligro de rei�car, es decir, ver el mundo a trav�s de categor�as abstractas y confundir �stas con la misma realidad (Bai, 2003, p. 46). Por eso Deleuze aboga por rehuir de�niciones de los cuerpos basadas en la especie a la que pertenecen y, en cambio, buscar descripciones de los afectos de los que son capaces (Lara, 2015, p. 21). 
Pensemos en un ejemplo de una pieza musical cualquiera. Est� constituida por un �ujo s�nico, ondas que se desplazan por el espacio transportando energ�a. Este �ujo no es algo uniforme y estable como puede ser el sonido que emite el monitor de una unidad de cuidados intensivos cuando anuncia la muerte del paciente, sino que se metamorfosea constantemente en su discurrir, no es siempre el mismo. Es esto a lo que nos referimos cuando se habla de los �ujos como procesos caracterizados por la actividad, volatilidad, auto creaci�n, productividad e impredecibilidad. En este �ujo podemos apreciar distintas propiedades: 
-La textura, que puede ser m�s limpia o clara, uniforme o rugosa. Esto se 
corresponde a lo que Roland Barthes llamaba el �grano de la voz� (Barthes, 1997, 
p. 179). 
-El tempo, el ritmo y el volumen, cualidades ya bien categorizadas cuando hablamos de m�sica y a las que deber�amos a�adir la frecuencia. 
-La intensidad. Entiendo este par�metro como la capacidad de afectaci�n. La intensidad se produce por contrastes; es algo que no puede conceptualizarse como algo divisible, a diferencia de las magnitudes extensivas como el tempo y el ritmo. Las intensidades son �uctuaciones, pero es algo que emerge no s�lo a partir del �ujo s�nico, sino que la realidad de su materializaci�n se actualiza mediante los �ujos agenciales que se generan dentro del ensamblaje que tambi�n encierra al oyente. 

-La viscosidad. Este par�metro tiene que ver con la densidad del �ujo. Timothy Morton hace menci�n a la viscosidad de los objetos. Al hablar de los hiperobjetos, nos dice que son viscosos, se enganchan, son pegadizos, m�s pegajosos que el aceite y no podemos sacudirlos f�cilmente de encima (Morton, 2013, p. 180). Son las propiedades de la viscosidad. La viscosidad de un l�quido puede cambiar seg�n las condiciones, como la temperatura y la presi�n, y esto tambi�n es de aplicaci�n cuando hablamos de �ujos s�nicos; su viscosidad no es independiente de las caracter�sticas del ensamblaje en el que se produzcan. Esto aplicado a los �ujos s�nicos lo vemos en esa tonada pegajosa que como si fuera un Ohrwurm, un gusano en la oreja, no podemos quit�rnosla de la cabeza, un �ujo s�nico de extrema viscosidad. 
La idea de �ujo se entiende perfectamente bien al pensar la m�sica. Esto tambi�n nos sirve para entender lo que son y sobre todo lo que hacen los �ujos en un �mbito m�s general. 

7. Entre especies 
Lo que nos aporta el posthumanismo no es s�lo una visi�n ontol�gica y a la vez epistemol�gica caracter�stica, sino que, bajo su paraguas, han surgido tambi�n o se han visto impulsados nuevos �mbitos de investigaci�n como son los ya anteriormente mencionados estudios interespecies o multiespecies. Estos nuevos �mbitos aportan recursos para interrogarnos sobre lo que signi�ca el ser humano a partir de otra perspectiva, mediante su relaci�n con los no-humanos (Dom�nguez Rubio, 2008, p. 63). 
La antropolog�a ha tenido siempre que contar con la interacci�n del ser humano con otras especies, animales o vegetales (agricultura, recolecci�n, caza, domesticaci�n, etc.), pero en el caso de los estudios multiespecies cambia la orientaci�n te�rica, especialmente en el �nfasis para entender al ser humano como un producto emergente a partir de sus relaciones con otras especies (Ogden, Hall y Tanita, 2013, p. 6). Seg�n Karen Barad, podemos considerar a los seres humanos como fen�menos emergentes, igual que todos los otros sistemas f�sicos. Es a trav�s de intra-acciones espec��cas que emerge un sentido diferencial del ser con l�mites y propiedades determinadas (Barad, 2007, p. 338). De esta manera, podemos entender al ser humano no como una realidad biocultural y aut�noma ya dada, sino en un constante devenir mediante su participaci�n en ensamblajes con otros seres vivos que son considerados �actantes�16 y, por tanto, con capacidad de agencia. Tal como escrib�a Deborah Bird Rose, convertirse en humano constituye un proyecto colaborativo entre especies. Devenimos lo que somos en compa��a de otros seres, no estamos solos (citada en Ogden, Hall y Tanita, 2013, p. 14). Es la idea expresada por Haraway seg�n la cual, en lugar de vernos a nosotros mismos como seres discretos y esencialmente humanos, debemos considerarnos el resultado de intra-acciones con otras especies (Greenhough, 2012, p. 285). Dif�cilmente se puede entender el ser humano sin superar conceptualmente la r�gida oposici�n humano/animal no humano, una oposici�n que resulta insostenible desde el punto biol�gico, ya que �animal no humano� no constituye una categor�a de�nible en t�rminos cient��cos, sino que engloba m�ltiples especies (Tonutti, 2011, p.185) y, sobre todo, porque esta oposici�n esconde toda una serie de posibilidades, un medio de realidades bien diferenciables desde el punto de vista biopol�tico (Derrida, 2006, p. 73). La oposici�n humano/no humano s�lo tiene sentido al abrigo de la ideolog�a humanista; sin embargo, no lo tiene si no pensamos en este humano como categor�a moral sino en el homo sapiens. Estos planteamientos te�ricos, desde el punto de vista de la acci�n social, ayudan a combatir el especismo. 

Un buen ejemplo de esta imbricaci�n entre especies la encontramos en la pandemia del Covid-19 iniciada a �nales del 2019. Esta imbricaci�n es la que ha permitido al virus su r�pida propagaci�n alrededor del planeta. Los virus son tambi�n objeto de inter�s de los llamados estudios interespecies. Podemos pensar el virus como una forma primitiva de h�brido, dado que necesita de otras c�lulas para sobrevivir y, de hecho, constituye el ente biol�gico m�s abundante en el planeta (Cohen, 2011, p. 18). 
Sabemos que la especie humana convive con muchos diferentes tipos de virus a los que nunca prestamos atenci�n a menos que sean declarados nocivos como a�os atr�s sucedi� con la pandemia de la gripe porcina o la gripe aviar y tal y como sucede en el momento de redactar este texto tambi�n con la Covid-19. Los virus, a nivel popular, solo se conceptualizan como entes pat�genos cuando en realidad tambi�n pueden establecerse relaciones simbi�ticas bene�ciosas entre ellos y los humanos. De hecho, es necesario considerar las infecciones virales como un intercambio entre especies que no s�lo ocasionan enfermedades sino que tambi�n pueden ser una fuente de inmunidad y protecci�n (Nigel Clark en Greenhough, 2012, p. 293). El �nfasis que se hace en la esterilizaci�n del medio en el que nos movemos los seres humanos nos hace, de hecho, inmunol�gicamente m�s vulnerables (Greenhough, 2012, p. 295). 
16 Bruno Latour llamaba �actantes� a cualquier cosa que modi�que con su incidencia un estado de cosas; todo lo que act�a o mueve a la acci�n, sea humano o no humano (Akrich y Latour, 1992, p. 259). 

La manera de percibir la pandemia del Covid-19 por parte de la biomedicina es necesario encuadrarla dentro de la ontolog�a dualista propia de Occidente. Si en la Edad Media se pensaba que era el demonio o los malos esp�ritus aquellos que, como elemento externo, produc�an enfermedades, siguiendo el mismo esquema, tras los descubrimientos de Louis Pasteur, otorgamos esta funci�n a microorganismos como los virus o las bacterias. Vemos la enfermedad como resultado de la agresi�n de un cuerpo invasivo que nos viene de fuera. Se trata de un modelo etiol�gico alop�tico que contrasta, por ejemplo, con el propio de la medicina tradicional china en la que se entiende la enfermedad b�sicamente como una p�rdida del equilibrio energ�tico de la persona. Sin embargo, sabemos que los efectos del virus no son siempre los mismos en todas las personas, sencillamente porque el virus entra en una relaci�n de intra-acci�n con el ser humano en el contexto de diferentes ensamblajes. Las r�pidas recuperaciones de conocidos pol�ticos que pr�cticamente al inicio de la pandemia enfermaron, como Jair Bolsonaro, Boris Johnson o Donald Trump no se explicar�an sin tener en cuenta todos los elementos del ensamblaje entre los que hay que contar con una atenci�n m�dica mucho mayor de la que se pueda asignar a un ciudadano cualquiera. 
La irrupci�n del virus en el mundo no hace m�s que recordarnos la fragilidad humana y la futilidad de creernos los reyes de la creaci�n. Es necesario reconocer el poder agencial del virus, una vida microsc�pica cuyos efectos producen consecuencias globales (Livingston y Puar, 2011, p. 11) y que pone en evidencia nuestra capacidad de afectar y ser afectados por otros entes vivos. Lo primero que cabe hacer es reconocer el papel central que tiene el virus en el espacio epid�mico marcado por su actividad (van Loon, 2019, p. 40). Se constituye un espacio denso, un gran ensamblaje en el que el Covid-19 forma parte de un actor-network junto a personas, instituciones, infraestructuras, ideas, etc. Ser sujeto no es actuar de forma aut�noma frente a un trasfondo objetivo sino compartir agencia con otros sujetos que asimismo han perdido su autonom�a (Latour, 2014, p. 5). En otras palabras, se trata de la idea de la �agencia distributiva� de Jane Bennett, ya no adscribimos la propiedad de la agencia s�lo a sus tradicionales portadores, los humanos, sino que es entendida como una propiedad de todas las cosas. Hablar de agencia distributiva signi�ca que no se considera al sujeto como la causa ra�z de un efecto, sino que lo que hay es un conjunto de vitalidades en juego (Bennett, 2010, p. 31). Y, en este sentido, todos los distintos elementos que forman parte de este espacio epid�mico ejercen su capacidad de agencia, entre otros, y con un claro protagonismo, el propio virus. Pero no olvidemos que considerar la enfermedad dentro del ensamblaje permite entenderla como el resultado de efectos diseminados, no �nicamente propiedad de un cuerpo org�nico, sino hechos que emergen a partir de las relaciones entre cuerpos y otros elementos. (Fox, 2011, p. 360). 

Aquellos virus que van saltando de especie a especie, como es el caso de la gripe porcina, la gripe aviar o el Covid-19 se r�en del excepcionalismo humano. Uno de los mensajes que se escuchaban a menudo en los medios gubernamentales durante la pandemia del Covid-19 es que habr�a que aprender a convivir con el virus. Es entonces cuando en lugar del espacio epid�mico se hablar� del espacio end�mico, cuando el agente pat�geno ya formar� parte de la normalidad y no interrumpir� el �ujo de la vida cotidiana (van Loon, 2019, p. 42). El espacio epid�mico desterritorializa la vida cotidiana, a diferencia de los fen�menos end�micos que ya han sido asimilados y normalizados. 
E. Cohen, haci�ndose eco de la directora general de la OMS Margaret Chan que dijo que es el virus quien dicta las reglas, escribi�: 
...viruses appear as authors, as agents; they govern us, they rule, they reign; they are �ckle, whimsical, unreasonable, inconstant; they veer from one place to another; they shift shapes. Like all vulnerable subjects, we rightfully fear such capricious sovereigns because we cannot predict their behaviors toward us. (Cohen, 2011, p. 17)17 
Los virus forman parte tambi�n de nuestra existencia como especie. Lo canta Bj�rk en una de sus canciones llamada precisamente �Virus� en su �lbum Biophilia. Un virus le ayuda a describir una historia de amor: �Like a virus, patient hunter, I�m waiting for you, I�m starving for you�. 

8. Objetos 
El posthumanismo considera a los objetos como co-constitutivos de la vida social. En �losof�a, la ontolog�a relacional sostiene que lo que distingue a un sujeto de otro sujeto, o un sujeto del objeto o un objeto de otro objeto son las relaciones mutuas que mantienen m�s que su esencia o naturaleza (Schaab, 2013, p. 1974). Esto tiene importantes repercusiones en c�mo entendemos los objetos. No se trata de elementos inertes, sino que forman parte de ensamblajes en los que ejercen agencia relacional. 
En el caso de los ciborgs, se muestra en toda su contundencia la estrecha relaci�n, en este caso incluso a nivel org�nico, que los seres humanos establecemos con objetos. Pero no hace falta ir tan lejos. Sin los anteojos para los cortos de vista, el martillo para el mec�nico o el ordenador para los que en estos momentos est�n leyendo este texto, dif�cilmente podr�amos implementarnos como individuos que necesitan ver bien, trabajar en el taller o llevar a cabo tareas intelectuales. Todos 
17 [Trad.]: Los virus aparecen como autores, agentes; ellos nos gobiernan, ellos mandan, ellos reinan; ellos son volubles, caprichosos, irracionales, inconstantes; van de un sitio a otro; modi�can sus formas. Como todos los sujetos vulnerables, con raz�n tememos a estos reyes caprichosos porque no podemos predecir sus comportamientos hacia nosotros. 

estamos rodeados de objetos sin muchos de los cuales no concebir�amos nuestro d�a a d�a. Somos criaturas prot�sicas como ya hace tiempo constat� Sigmund Freud �un dios con pr�tesis (Freud, 2008, p. 60)� y que el posthumanismo asume plenamente (Wolfe, 2009, p. XXV). 
Fij�monos, a modo de ejemplo concreto, en las chicas que sufren anorexia nerviosa. Los cuerpos son vividos mediante ensamblajes temporales que implican conexiones entre lo org�nico y lo inorg�nico. Podemos considerar la �persona-que.tiene-anorexia� como un ensamblaje. Esto nos permite diluir a la persona dentro de una compleja red de relaciones tanto a nivel micro como macro entre diferentes elementos que se encuentran entre ellos en relaci�n de exterioridad, en dimensiones material, psicol�gica y sociocultural. La identidad y subjetividad de la �persona.que-tiene-anorexia� emerge a partir de las intra-acciones rizom�ticas de los diferentes elementos del ensamblaje. Su subjetividad no es una categor�a �ja sino siempre un efecto de sus relaciones (Sharon, 2014, p. 164). Una persona no es anor�xica, sino que muestra un comportamiento que caracterizamos como anor�xico como resultado emergente de una larga trayectoria relacional constituida por intra-acciones. En estas relaciones hay que incluir obviamente tambi�n los objetos, entendidos como actantes, lo que Donna Haraway denominaba �material-semiotic actors� (en Bennett, 2010, p. 45). Los objetos nos hacen sentir, y con esto nos invitan a hacer cosas con ellos. Son actantes porque tienen la capacidad de afectar. 
El comportamiento de la �persona-que-tiene-anorexia� est� estrechamente ligado con toda una serie de objetos que ayudan a con�gurar la constelaci�n de su mundo particular: el cepillo de dientes que suelen llevar en el bolso y que es empleado cuando convenga para provocarse el v�mito, cuando se cree que se ha ingerido demasiado alimento. Se introduce el mango del cepillo en la boca, o se pica la garganta con las cerdas y no se lo extrae hasta que se produce el v�mito. Se pre�ere el cepillo a hacerlo con los dedos pues el v�mito les impregna de olor y adem�s pueden quedar marcas en los dedos o en los nudillos. El cepillo de dientes adem�s sirve de coartada. Despu�s de una comida con compa��a fuera de casa, la persona se dirige al lavabo con el cepillo y s�lo tiene que decir que va para cepillarse los dientes para no levantar sospechas. La chica tiene el cepillo siempre a su disposici�n, en casa 
o en el bolso cuando sale. El solo hecho de tenerlo, de verlo cuando abre la puerta del armario del lavabo o cuando sus dedos lo frotan mientras busca cualquier cosa en el bolso, le recuerda que este objeto est� all�, listo para ser empleado. En t�rminos spinozianos, el cepillo le afecta, refuerza esta t�cnica corporal �la del v�mito� propia del comportamiento en la anorexia. 

Y adem�s del cepillo podemos hablar tambi�n de los laxantes, del caf� con leche o el agua helada que consumen18, del vestido que hace que resalte la silueta, de la pulsera de color rojo que se emplea como recurso simb�lico dentro de su comunidad semi�tica (Mart�, 2016, p. 52), etc. No estamos hablando meramente de �cosas� sino de �objetos�, es decir, cosas que se convierten en objetos al ser de�nidas, llamadas, incorporadas al �mbito experiencial del individuo (Leeuw, 2008, p. 222)19 y, muy especialmente, entendidas seg�n su capacidad de agencia. Todos estos objetos pueden ser considerados actantes, es decir, ejercen agencia y con ella establecen relaciones con los individuos; no son meros intermediarios sino verdaderos mediadores20. 
En el ensamblaje constituido por todo lo que hace referencia a la pandemia del Covid-19, los objetos tienen tambi�n su lugar: los diferentes utensilios con los que se realizan las pruebas para detectar la infecci�n, los respiradores... Entre toda la muchedumbre de objetos que hoy asociar�amos a la pandemia, hay uno que dif�cilmente podr�amos pasar por alto: la mascarilla pro�l�ctica. Por la televisi�n, sab�amos que este objeto era de uso frecuente en pa�ses asi�ticos, pero en Europa, pocas personas �exceptuando a los profesionales de la salud� se habr�an puesto una en su vida. Al inicio de la crisis, la mascarilla se constituy� en un preciado objeto de deseo. El mercado no hab�a contado con esto y de forma inmediata se agotaron las existencias. Mi farmac�utico me explicaba que recib�a llamadas clandestinas ofreci�ndole de forma ilegal lotes de mascarillas a un precio desorbitado. Sin embargo, en pocas semanas, al solucionarse el problema del suministro, se generaliz� su uso. Con el tiempo, la caracter�stica mascarilla blanca de las farmacias fue cediendo el paso tambi�n a otras, algunas m�s so�sticadas, otras de colores y artesanales, pronto aparecieron las de dise�o elaboradas por marcas reconocidas. Tambi�n un objeto como la mascarilla entiende de gustos y clases sociales. Muchas de las cosas que la antropolog�a ha escrito sobre el uso de la indumentaria podr�an ser aplicadas tambi�n a ese accesorio pro�l�ctico. Las mascarillas cumplen una doble funci�n, la instrumental y la expresiva, dado que no s�lo sirven para proteger del virus, sino que con su singularidad dicen algo sobre la persona que las lleva. Y un paso a�n m�s all�, en 2021 se crearon mascarillas capaces no s�lo de proteger sino tambi�n de detectar el virus. 
18 
Entre los consejos que se imparten dentro de la comunidad semi�tica de las personas que adoptan el comportamiento anor�xico como estilo de vida, se encuentra el de consumir caf� con leche por ser una bebida que quita el apetito y facilita, por tanto, las pr�cticas del ayuno, as� como el de ingerir agua muy fr�a porque de esta forma se incrementa el consumo cal�rico del cuerpo. 19 Los t�rminos �cosas� y �objetos� son generalmente intercambiables, pero, en ocasiones, conviene distinguirlos. En palabras de Fernando Dom�nguez Rubio, mientras que las �cosas� pueden entenderse como procesos materiales que se dan en el tiempo, los �objetos� son las posiciones que se las hace ocupar para participar en diferentes reg�menes de valor y signi�cado (Dom�nguez, 2016, p. 61). 20 Mientras que los intermediarios se limitan a transportar, los mediadores, entidades con estatus ontol�gico propio, ejercen agencia sobre lo que transportan (Tirado y Dom�nech, 2005, p. 15). 

Al decretarse la obligatoriedad de las mascarillas, especialmente en establecimientos y transporte p�blico, se convirtieron en ese objeto imprescindible que no pod�amos olvidar en casa, casi igual que el m�vil, convertido hoy en una pr�tesis m�s del cuerpo humano. Con la mascarilla puesta, posiblemente nunca hab�amos o�do nuestra respiraci�n tan cerca. Con la mascarilla, se experimentaban nuevas sensaciones corporales, no solo aquellas que incomodaban la respiraci�n, sino tambi�n, otras, como la de sentirse protegido al tener que estar en proximidad con otras personas a las que la gran propaganda medi�tica nos hac�a considerar como potenciales contagios. En determinados �mbitos laborales, como por ejemplo el de la docencia, el uso continuado de las mascarillas puede ocasionar f�cilmente problemas de disfon�as, debido a que al tener la boca tapada obliga a los docentes a hablar m�s alto de lo normal durante horas. 
En los tiempos m�s duros de la pandemia, cuando no la llev�bamos puesta sent�amos cierta inquietud. En m�s de una ocasi�n observ� que al amonestar a una persona por entrar en un establecimiento sin la mascarilla preceptiva, se sent�a turbada y, con un movimiento r�pido y disculp�ndose, se colocaba la mascarilla que llevaba en el bolsillo. Era casi como un fugaz pellizco de pudor corporal por mostrar inadvertidamente una parte de su cuerpo que se supon�a que deb�a esconder. 
Las interacciones cara a cara (Goffman, 1982) tan b�sicas para la sociabilidad humana, se ven afectadas tambi�n por el uso de la mascarilla. Por esta raz�n, no se tard� en idear tambi�n mascarillas �ntegramente transparentes para facilitar que no se perdieran demasiado las emociones que expresa el rostro. La mascarilla era una norma e incluso se constituy� en s�mbolo: una mascarilla en un r�tulo nos refer�a autom�ticamente a la epidemia. 
Dentro de la diversidad de elementos que constituyen el ensamblaje del Covid-19, es necesario tener en cuenta la se�al�tica que se ha ido desarrollando en los espacios p�blicos a base de mensajes en forma textual o pictogramas. Informan sobre consejos, normas relativas al comportamiento de los ciudadanos en el contexto de la pandemia. Pero sus funciones van m�s all� de la mera informaci�n. En los momentos en los que se toma conciencia de los signos con que uno se topa en la calle, se con�gura un ensamblaje con sus propios �ujos afectivos que generan sentimientos y provocan reacciones emocionales a la persona. Conviene otorgar la importancia a no solo lo que es procesado racionalmente desde el punto de vista cognitivo sino tambi�n a la experiencia vivida y sentida. Aqu� hay que hablar de las econom�as afectivas como las entiende Sara Ahmed (2004a), constituidas por la totalidad de afectos en un ensamblaje. Las emociones circulan entre los signos y los cuerpos, entre actores humanos y no humanos, destronando as� la idea que surge del interior de los individuos para ir hacia afuera (Ahmed, 2004a, p. 117). La idea b�sica del concepto de econom�as afectivas es que los sentimientos no residen en los sujetos ni en los objetos, sino que son producidos como efectos de la circulaci�n (Ahmed, 2004b, p. 8). Son sociales, materiales y conjuntos ps�quicos (Ahmed, 2004b, p. 46). Estos �ujos afectivos contribuyen a con�gurar las micropol�ticas de los eventos. Los afectos �entendidos como intensidades transpersonales o pre-personales (Anderson, 2009, p. 78)� se generan en el estrato inferior de conciencia (Barnett, 2008, p. 

188) por intra-acci�n y emergencia, dentro del ensamblaje propio de un momento concreto, por ejemplo, ante la vista de un pictograma que recuerda la obligatoriedad de llevar mascarilla. Se trata de una co-creaci�n entre quien ve y lo que ve dentro del ensamblaje escurridizo que constituye ese evento determinado. En este caso, la unidad de an�lisis no son los elementos visuales sino los ensamblajes, los campos relacionales en los que las emociones emergen. Esta se�alizaci�n tiene una funci�n f�tica y, por tanto, los r�tulos que se disponen para avisar de la obligatoriedad de llevar la mascarilla son manifestaciones materializadas de alguien �el sistema� que piensa por ti. Nos recuerda que hay alguien que vela por ti, pero tambi�n es capaz de castigarte si contravienes la norma. Pero adem�s, tambi�n contribuyen a generar uno de los sentimientos m�s marcados que circulan en el ensamblaje, el del miedo. 

9. Coda 
A lo largo de estas p�ginas se han ido mostrando varios ejemplos en los que no resulta muy dif�cil aplicar la visi�n posthumanista. De hecho, los campos de aplicaci�n son tantos como lo es la realidad en la que vivimos porque las cosas son distintas si las consideramos enredadas en muchos y diversos elementos a si las encaramos con una mirada solipsista. Son diferentes si nos limitamos a observarlas y analizarlas desde posicionamientos blanco/negro en si, adem�s de intentar deconstruir estas polarizaciones, nos centramos en desgranar todo lo que se encuentra entre el blanco y el negro. Y son diferentes tambi�n cuando llegamos a ser conscientes de que el ser humano no se corresponde exactamente con la idea que el viejo humanismo ten�a y que, adem�s, no constituye el centro de todo, sino que lo que es, lo es gracias a toda una multitud de entidades org�nicas o inertes y que, de forma consciente o inconsciente, se encuentra en medio de constantes �ujos agenciales que cuando los constatamos nos hacen venir una sonrisa maliciosa frente a quien solemnemente nos habla del libre albedr�o. 
En cualquier caso, el posthumanismo representa la posibilidad de explorar nuestras realidades desde posicionamientos ontol�gicos diferenciados de los que eran propios del viejo humanismo. Y tal y como se ha dicho del giro ontol�gico (Bertelsen y Bendixsen, 2016, p. 5), esto implica no solo la posibilidad de ir ampliando nuestros conocimientos en general, sino que, al abandonar la idea del humano como un ser autocontenido, aut�nomo y excepcional, tambi�n nos hace re�exionar de forma autocr�tica sobre los mismos fundamentos de nuestras disciplinas. 


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