La pol’tica de la raza, un tema de historia moderna y colonial Razata sinchiyachik kawsayka, coloniapipash, modernidadpa wi–aykawsaypipashmi kashka. Politics of race, a subject of modern and colonial history Jean-FrŽdŽric Schaub schaub@ehess.fr ORCID: 0000-0001-7999-1983 Laboratoire Mondes AmŽricains-UMR, ƒcole des hautes Žtudes en sciences sociales (Par’s, Francia). Resumen Las ideolog’as y los reg’menes racistas aÞrman la incapacidad de cambio de quienes estigmatizan, al tiempo que temen su propia degeneraci—n (o anhelan su propia regeneraci—n). El ritmo de transformaci—n de los individuos y de las poblaciones puede medirse en la intersecci—n de estas vertientes contradictorias. As’ es como pueden leerse las respuestas que proporciona el pensamiento pol’tico basado en la raza. El racismo apela, pues, a la naturaleza para frenar a corto y medio plazo los procesos de movilidad social cuyos efectos a largo plazo se ven como amenazas. Requiere determinados tipos de ingenier’a social, tanto en el Antiguo rŽgimen colonial como en la contemporaneidad. Inyectando rasgos naturales en el juego social, se busca un freno de la transformaci—n o de la historia: al igual que los ennoblecidos son recibidos en la nobleza pero como advenedizos; al igual que los conversos comparten la comuni—n pero como herederos de un pasado dudoso; al igual que los mestizos americanos se acercan a la ÒRepœblica de los espa–olesÓ pero en una posici—n subordinada; al igual que los bastardos pueden heredar de su padre natural sin ser admitidos en su linaje; al igual que los libertos dejan de ser esclavos sin convertirse en conciudadanos; al igual que los colonizados son sœbditos del Imperio sin ser ciudadanos de los pa’ses europeos del siglo XIX. Lo que Revista Sarance, ISSN: 1390-9207; ISSNE: e-2661-6718 Fecha de recepci—n: 03/12/2021; fecha de aceptaci—n: 02/02/2022 23 une las diferentes pol’ticas raciales es esta respuesta comœn a la movilidad: guardar la valla y limitar el movimiento de transformaci—n social. Palabras clave: racismo; historia pol’tica; colonialismo; movilidad social; historiograf’a. Tukuyshuk Rumiyashka yuyaykunaka, mana mushuk yuyaykunata hapi ushanchu, shinallatak llaki yuyaykunaka, na allikachishpapash rikunkallami, mana kashpaka, paymantallatak tukuririnata manllankami (wakinpika mushukyarinatapash munanka). Chaymi kay yuyaykunaka –antashnalla rikuchin, imashalla runakunapash, llaktakunapash shukman shukman tikrarishpa puriyta ushanchik nishpa. Kay yuyaykunamanta hapirishpami razataka ashtaka sinchiyachishpa katimushka. Chaypimi racismo unkuyka hatun runa hatariykunata shayachinkapak munan kunan punchakunapipash, shinallatak kipa punchakunapipash, shinashpa kayka nallichu kan nishpa shinaman wi–achishka. Kay unkuy wi–arinkapakka, llaktakunapi, runakunapa yuyaywanmi wi–arin, punta colonia pachamantapash yuyay kan, shinallatak kunankunapi yuyaypash mirarishka kan. Shina unkuykuna yuyaypi tiyarishpa, ashtakami na rikurik shina kimirishka tiyanakun. Imasha charikkuna chariktukushka kanchik nin shina, imasha crikkuna Apunchikpa aychata mikunchik nin punta kawsayta na yarishpa, imasha Abya Yalamanta mishukuna, yurak mishu kanchik yan, ashtawan kanchik yan na kashpapash, imasha charik runakunapa wawaka paykunapa shutita apanka shinapash taytapa ayllu ukumanka na yaykuy ushanka, imasha kishpirik runakuna nin shinapash runakunatashnallaka na rikunkachu, imasha coloniapi runakunaka uchillayachishka rikurirka, runakuna layashnaka na rikurishkachu kashka Europamanta kay chunka iskun patsakwatamanta runakunatapash na shinaka rikushkachu. Kashna kawsaykunaka, kay racismo unkuymi sinchiyachikun shinashpa runakunata llakichihun. Chaymi kinllata allichishparapash, kay yuyaykunataka asha asha shayachina kanka. Sinchilla shimikuna: racismo unkuy; wi–aykawsay sinchiyaykuna; colonialismo; runakuna purishka; historiograf’a. Abstract Racist ideologies and regimes conÞrm the incapacity to change of those who stigmatize, even while fearing their own degeneration (or longing for their own regeneration). The pace of transformation of individuals and populations can be measured at the intersection of these contradictory points of view. This is how the answers provided by race-based political thought can be interpreted. Racism appeals to nature, thus curbing in the short and medium term the processes of social mobility whose long.term effects are seen as threats. It requires certain types of social engineering, both in the old colonial regime and today. The injection of natural traits into the social game constitutes an attempt to slow down transformation or history: just as the ennobled are received into the nobility but as upstarts; just as the conversos share communion but as heirs of a dubious past; just as the American mestizos approach the ÒSpaniardsÕ RepublicÓ but in a subordinate position; just as bastards can inherit from their natural father without being admitted to his lineage; just as freedmen cease to be slaves without becoming fellow citizens; just as the colonized are subjects of the Empire without being citizens of the European countries of the nineteenth century. What unites the different racial policies is this common response to social mobility: watching boundaries and limiting social transformation movements. Keywords: racism; political history; colonialism; social mobility; historiography. Las ideolog’as racistas postulan la incapacidad de cambio de quienes estigmatizan, al tiempo que temen la degeneraci—n (o alaban la regeneraci—n). El ritmo de transformaci—n de los individuos y las poblaciones puede medirse en la intersecci—n de estas vertientes contradictorias y pueden leerse las respuestas que proporciona el pensamiento basado en la raza. Los investigadores de las humanidades y las ciencias sociales comparten un enfoque constructivista de la raza. Lo ven como un ‡mbito de acci—n pol’tica y como la designaci—n de ciertos tipos de relaciones de dominaci—n. En cambio, a la raza, entendida como una realidad genŽtica y social en la que basar la descripci—n de la diversidad de las sociedades, no se le debe dar ninguna validez. As’, la raza lleva a–os operando del mismo modo que la categor’a de gŽnero, es decir, como una noci—n con valor program‡tico que modiÞca el cuestionario de las humanidades y las ciencias sociales. As’, la circulaci—n de la palabra raza no acredita la existencia de razas. La raza es una realidad social, porque las categor’as raciales son instrumentos de lucha pol’tica, lo que no impide que las razas sean meras Þcciones. Este art’culo propone examinar la cuesti—n hist—rica de la categorizaci—n racial como recurso pol’tico. Lo hace deÞniendo, en primer lugar, las condiciones de posibilidad de una ciencia social que no se someta al imperio de las identidades sectoriales o de las emociones contempor‡neas. Luego de ello, explica c—mo los historiadores pueden elaborar un an‡lisis que sitœe la cuesti—n racial en la larga historia del Occidente cristiano. Por œltimo, propone un modelo para entender la forma en que la regulaci—n racial postula la inmovilidad de las condiciones de gesti—n de la movilidad humana. 1. El universalismo y la ciencia social de la raza. El discurso de la historia, tal y como se ha construido durante el œltimo milenio en Occidente, no est‡ uniÞcado ni es coherente. No es cierto que Occidente, al margen de sus conquistas, pretendiera imponer un discurso uniÞcado sobre el pasado del mundo, bajo la inßuencia de una teor’a comœn. Los europeos estaban abarrotados de teor’as contradictorias entre s’. Sin pretender enumerar todos los modelos de historia que coexisten en Occidente, podemos mencionar algunos. En primer lugar, la creencia en la intervenci—n de la providencia divina en los asuntos de los hombres. En segundo lugar, una concepci—n c’clica de la vida de las sociedades, en forma de Çgrandeza y decadenciaÈ o Çdecadencia y renacimientoÈ. Y, a partir de la Ilustraci—n, el desarrollo de una Þlosof’a del progreso del esp’ritu humano. Por œltimo, la historia despliega una gran diversidad de propuestas en funci—n de c—mo se perciba la emancipaci—n, si como una cuesti—n de clase social, una cuesti—n de comunidad nacional o, incluso, una cuesti—n del individuo. Si combinamos estas formas de estudiar el paso del tiempo con la pluralidad de formas de escribir la historia, desde el ceremonial oÞcial hasta la memoria ’ntima, desde la pedagog’a escolar hasta el apego al patrimonio de los museos, los monumentos o los paisajes, nos encontramos con un panorama que ofrece muchas combinaciones. Las incertidumbres de los europeos sobre su propio pasado aumentaron cuando tuvieron que incluir en su pensamiento a las otras sociedades con las que entraron en contacto. Cuando cierta cr’tica denuncia algo as’ como una Þlosof’a occidental de la historia, lo que se apunta es el discurso sobre la historia que puede atribuirse a Hegel. Sus cursos describ’an la historia como el proceso por el que la humanidad aumenta su capacidad de producir pensamiento Þlos—Þco. Occidente, heredero de los griegos y de la revelaci—n cristiana, deb’a estar a la vanguardia de este proceso, que se universalizar’a mediante un proceso evolutivo por el que los pueblos del mundo se incorporar’an al grupo de sociedades avanzadas. En la Žpoca en la que profesaba, la brecha entre los pueblos en cuanto al esp’ritu, tal como lo entend’a Hegel, era todav’a inmensa. Mientras la trata de esclavos estaba en pleno apogeo, los africanos se encontraban en la parte inferior de esta tabla. Esta Þlosof’a de la historia tuvo su momento de gloria. Sus efectos fueron complejos, ya que aliment— tanto el pensamiento de Marx como la propaganda del colonialismo. Pero no se puede tomar la parte por el todo, es decir, aÞrmar que la Þlosof’a hegeliana de la historia es la teor’a de la historia de los occidentales. El trabajo de los historiadores no se basa, pues, en la existencia de una œnica teor’a de la historia, sino en un conjunto de tradiciones y propuestas, a menudo contradictorias entre s’. Corresponde a cada historiador deÞnir una cuesti—n, llevar a cabo una investigaci—n y elaborar un an‡lisis que no estŽ plagado de contradicciones l—gicas, es decir, que no aÞrme una cosa y su contrario. La cr’tica a un argumento debe partir de la exigencia de consistencia interna. El resultado suele ser aterrador. La falta de coherencia es un mal mucho m‡s extendido que el rigor del dogmatismo. Y, de todos modos, muy pocos libros de historia siguen un patr—n de tipo hegeliano. Aqu’, la historia de una palabra es un signo. El tŽrmino Çcivilizaci—nÈ designa un estado superior de cultura resultante de un proceso de reÞnamiento de la moralidad, la educaci—n, las relaciones sociales y las instituciones pol’ticas (Starobinski, 1989). Apareci— con este signiÞcado a mediados del siglo XVIII en Francia y Escocia. La civilizaci—n se deÞne como una evoluci—n que deber’a afectar a todas las sociedades a travŽs del desarrollo de las potencialidades de la especie humana. As’, la noci—n de civilizaci—n sitœa el progreso de las sociedades europeas occidentales a la cabeza de la humanidad. Dibuja un movimiento eurocŽntrico y jer‡rquico. Pero, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, la palabra civilizaci—n se utiliz— para designar las diferentes culturas y sociedades en su diversidad y singularidad. Se habla de Çcivilizaci—n chinaÈ, Çcivilizaci—n musulmanaÈ, Çcivilizaciones precolombinas (en plural)È. En otras palabras, el tŽrmino civilizaci—n, que sol’a designar la pretensi—n de encarnar el œnico modelo de desarrollo posible para la humanidad, indica tambiŽn su opuesto exacto: la pluralidad de las culturas del mundo. Hay que preguntarse si es posible escribir la historia de cualquier tipo de fen—meno o proceso humano. A primera vista, la cuesti—n parece de car‡cter tŽcnico. Se trata de la capacidad de los historiadores para alcanzar los objetivos cient’Þcos que se han propuesto, con sus medios de investigaci—n. Las huellas que quedan de las sociedades del pasado est‡n distribuidas de forma desigual. Los ricos dejan m‡s huellas que los pobres; los hombres, m‡s que las mujeres; los vencedores, m‡s que los vencidos. Nunca sabremos tanto sobre las sociedades sin escritura cuanto sobre las sociedades que tuvieron escritura y, todav’a m‡s, la preservaci—n de la palabra escrita. La investigaci—n hist—rica no debe negar la desigualdad de estas condiciones, pero puede realizar investigaciones a pesar de esta asimetr’a. Basta recordar haza–as Þlol—gicas como el desciframiento de la Piedra de Rosetta por Champollion. Invocamos una antropolog’a capaz de reconstruir los sistemas de mitos y la organizaci—n de las sociedades sin escritura a la manera de Claude LŽvi-Strauss. La investigaci—n acadŽmica sobre las sociedades ha demostrado su capacidad para producir conocimientos sobre realidades que parec’an impenetrables. Sin embargo, estos Žxitos, tambiŽn ponen de maniÞesto los l’mites de nuestra capacidad para analizar ‡reas enteras de la experiencia humana. No podemos pretender perseguir dos objetivos: el tŽcnico, que consiste en reconstruir procesos a partir de un nœmero reducido de indicios, y el moral o pol’tico, que intenta en vano establecer simetr’as que la desigualdad de recursos documentales impide. La confusi—n de estos dos registros conduce al abandono de los mŽtodos de investigaci—n hist—rica para evocar el pasado de una sociedad de la que se conservan pocos documentos. A ra’z de esta cuesti—n, surge otra pregunta: Àse debe hacer la historia de todo lo que se nos antoja? Esta pregunta no convoca ninguna discusi—n tŽcnica, sino que abre cuestiones morales y pol’ticas. Las respuestas pueden distinguirse entre la tensi—n jer‡rquica y la ambici—n democr‡tica. La tensi—n jer‡rquica se reÞere a la reticencia de las instituciones acadŽmicas a considerar ciertos temas, objetos o fen—menos como dignos de ser investigados y ense–ados. Durante mucho tiempo, los estudios sobre los pobres, las mujeres, las poblaciones colonizadas se mantuvieron al margen de las instituciones del conocimiento, empezando por la universidad. Se consigui—, tras dŽcadas de lucha, que categor’as sociales dejadas en la sombra, las mujeres, las poblaciones colonizadas fueran objeto de investigaci—n y ense–anza en la historia, al mismo t’tulo que las Žlites -masivamente masculinas- de cada una de las sociedades consideradas. El Žxito est‡ ah’ cuando los historiadores que han optado por abordar estos temas obtienen puestos en la universidad, cuando estos temas aparecen en los libros de texto escolares y son objeto de temarios en las oposiciones al profesorado, cuando aparecen en las convocatorias de Þnanciaci—n de la investigaci—n, cuando los libros resultantes de estos trabajos est‡n en las librer’as. Pero est‡ surgiendo por doquier una tentaci—n. Se basa en la idea de que la historia no debe extender su alcance a aquellas realidades que se han mantenido al margen. Algunos denuncian que la investigaci—n hist—rica sea un discurso occidental alineado con el vector del progreso. Como si la historia s—lo hablara el lenguaje del Žxito, ya que esta disciplina siempre ha sido la de los vencedores. Esta respuesta es el resultado, en primer lugar, de los debates autocr’ticos que los propios europeos han alimentado sobre las doctrinas que ellos mismos han promovido. De hecho, algunos aseveran que el deseo de conocer las sociedades del mundo fue una empresa de dominaci—n europea desde el inicio de su expansi—n global. Esta cr’tica, nacida en Europa, se ha profundizado durante varias dŽcadas, desde la denuncia del fracaso de la Ilustraci—n, decretada tras el desastre nazi. Pero es desde hace mucho m‡s tiempo que los pensadores europeos se esfuerzan por desmontar la feliz narraci—n de los decretos de la providencia y luego del progreso de la Ilustraci—n europea, desde Las Casas, Montaigne, Shakespeare, Swift, Diderot, Marx, Hugo, Nietzsche, Dostoievski, Gramsci, Adorno y Horkheimer, Foucault y muchos otros que est‡n ausentes en este inventario de PrŽvert. La alternativa a la voluntad universal de conocer adopta la forma de una compartimentaci—n del conocimiento. Esta posici—n defensiva encierra a las sociedades no europeas en sistemas de conocimiento aut—nomos. Por un lado, podemos apreciar las ganancias obtenidas por el esfuerzo de extraer de las sociedades no europeas nociones y conceptos que est‡n ausentes del patrimonio europeo y que son relevantes para analizar estas mismas sociedades. Por otro lado, existe un fraude y un peligro. El fraude consiste en extraer de la lengua de una sociedad estudiada palabras de las que se dice que expresan nociones que no existir’an en Occidente. Para decir que un tŽrmino es intraducible, hay que entenderlo. Pero ÀquŽ es la comprensi—n si no es la traducci—n de una lengua y una cultura a otra? Penetrar en las concepciones m‡s profundas y singulares de una cultura extranjera es un ejercicio siempre exigente, pero nunca imposible. El peligro es decretar una fragmentaci—n de los enfoques que pueden -o deben- aplicarse a cada sociedad, segœn sus rasgos distintivos. Esto signiÞcar’a que s—lo las nociones y sensibilidades recogidas lo m‡s cerca posible del terreno, en una bœsqueda de autenticidad, nos permitir’an describir las sociedades en cuesti—n de manera leg’tima, es decir, sin cometer intrusismo cultural. Pero entonces todo lo que los historiadores urbanos han escrito durante al menos un siglo sobre la historia rural y la vida campesina en Europa supone el mismo tipo de apropiaci—n. Las poblaciones son as’ protegidas desde cierto paternalismo por quienes han formado sus propias mentes cr’ticas con autores mayoritariamente europeos. En consecuencia, se les niega a los llamados subalternos el acceso a la autocr’tica y a la comparaci—n en nombre de la preservaci—n de su autenticidad. El razonamiento hist—rico puede arrojar luz sobre cualquier realidad social, siempre que las investigaciones se lleven a cabo de acuerdo con procedimientos expl’citos, cuya eÞcacia pueda comprobarse. Si estamos de acuerdo en estos puntos, entonces no s—lo cualquier realidad del pasado puede ser objeto de un trabajo hist—rico, sino que cualquiera puede llevarlo a cabo, siempre que se haga con los medios para hacerlo. El primer medio es el acceso a las huellas conservadas, es decir, a las lenguas de las fuentes. Porque las lenguas, como ense–a la antropolog’a, son el lugar donde se concentra la singularidad de una sociedad. Ninguna investigaci—n puede ser basada en traducciones; ninguna investigaci—n puede ser sujeta a intŽrpretes. Adem‡s, aunque el inglŽs haya adquirido la funci—n de veh’culo global, las diferentes sociedades del mundo producen humanidades en su lengua materna. Sin la capacidad de leer el trabajo de otros en su propia lengua, no hay esperanza de producir una buena historia. Dominar las lenguas no signiÞca perderse en la atomizaci—n inÞnita de los particularismos. El aprendizaje de los lenguajes de la pluralidad humana no pretende constituir cŽlulas de conocimiento estancas. Ninguna sociedad est‡ privada de comunicaci—n con lo que est‡ fuera de ella. ÀQuiŽn puede trazar las fronteras que separan las categor’as sociales, los roles de gŽnero, las culturas y, en particular, los usos lingŸ’sticos, y los territorios que experimentan los hombres y las mujeres que los habitan? Y si las realidades sociales no son cerradas, Àpodemos pretender limitar su conocimiento a quienes se considera que pertenecen a ellas? ÀQuiŽnes son suÞcientemente leg’timos para analizar cada uno de los cantones de un mundo social atomizado? Pongamos un ejemplo. En el verano de 2017 estall— una polŽmica por la colocaci—n, en el Museo Whitney de Nueva York, de un cuadro que representa el ataœd abierto del ni–o negro Emmett Till, v’ctima de un asesinato racista en 1955 en Misisipi. Este asesinato fue el detonante del movimiento por los derechos civiles. El cuadro colgado en 2017 es obra de una pintora blanca, Dana Schutz. Fue objeto de una campa–a hostil dirigida por dos artistas afroamericanos que negaron a una artista blanca el derecho a inspirarse en el dolor de los negros. Exigieron que el cuadro fuera retirado. Ante esto, la escritora de origen jamaicano Zadie Smith, cuyas novelas tratan sobre la negritud en el Reino Unido, cuestion— su derecho a abordar el sufrimiento negro, como mujer mestiza que se deÞne a s’ misma como negra. Y se preguntaba quŽ derechos tendr’an sus hijos, nacidos de padre blanco, para hablar del sufrimiento de los negros. ÀHay que ser jud’o para escribir la historia de la Shoah? ÀPuede un hombre del gŽnero masculino escribir sobre la historia de las mujeres? ÀA quiŽn le parece hoy rid’culo que un chico se defina como feminista? Hoy en d’a, las investigaciones sobre la trata de esclavos son llevadas a cabo por autores africanos, afroamericanos, europeos de Europa y de AmŽrica. Por desgracia, resulta mucho m‡s f‡cil que nos concedan derechos para estudiar tal o cual realidad segœn un supuesto origen que aprender los idiomas sin los cuales no se consigue nada m‡s que ver la superÞcie. La soci—loga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, mestiza con doble cultura espa–ola y quechua, y activista por los derechos de los amerindios, se–ala que ninguno de los defensores del abandono de los mŽtodos de las humanidades para el estudio de las poblaciones amerindias que despotrican desde los campus estadounidenses ha aprendido una lengua amerindia. Darse los medios para conocer es la marca de la profesi—n de cient’Þco, una v’a mucho m‡s s—lida que el reclamo de una identidad. As’, cualquier realidad puede -en principio- ser objeto de una investigaci—n hist—rica, y esta investigaci—n puede ser llevada a cabo por una persona cuya trayectoria no se identiÞque emocionalmente con el objeto de su estudio. Esta conclusi—n apoya la aÞrmaci—n del universalismo metodol—gico de las ciencias sociales. No se trata de un universalismo pol’tico, moral o jer‡rquico. Se basa en la convicci—n de que todas las formaciones sociales conocidas han hecho a hombres y mujeres seres igualmente humanos. Sin distinci—n de raza o gŽnero. Muy diferente ser’a la ideolog’a del universalismo como sello de la superioridad occidental. Esta historia es tan antigua como la predicaci—n de San Pablo. Durante dos mil a–os, los cristianos, los musulmanes, los liberales, los republicanos e incluso los comunistas no han cumplido la promesa universalista de sus doctrinas. Pero de eso no podemos sacar la conclusi—n de que el universalismo metodol—gico es una m‡scara para la segregaci—n pol’tica. Basta con recordar un hecho pol’tico: todos los sistemas coloniales cuya historia conocemos son diferencialistas. Esta es su principal caracter’stica. La distinci—n, la jerarqu’a y la segregaci—n son las herramientas de la dominaci—n colonial, tanto de hecho como de derecho. Es decir, exactamente lo contrario de una concepci—n universalista de la humanidad. Raz—n de m‡s para resistir la tentaci—n de la fragmentaci—n y la segmentaci—n, es decir, los programas que pretenden construir circunscripciones pol’ticas sobre la base de comuniones identitarias. Las ciencias sociales no pueden abdicar ante estas renuncias morales. La reaÞrmaci—n de su car‡cter cient’Þco, con el objetivo de un universalismo metodol—gico, parece ser la respuesta adecuada. 2. Una reßexi—n hist—rica sobre la raza. Cuando, en 1950-1951, la UNESCO pidi— a Claude LŽvi-Strauss y Michel Leiris que escribieran ensayos sobre el racismo, demostraron que la descripci—n de las sociedades humanas como razas era incompatible con la noci—n de historia. Porque la identidad racial, aunque sea el resultado de la historia, se deÞne, en primer lugar, por su car‡cter inalterable, es decir, por su incapacidad para cambiar, que es el objeto y la raz—n de ser de la investigaci—n hist—rica. La investigaci—n hist—rica de la formaci—n de las categor’as raciales y la aplicaci—n de las pol’ticas inspiradas en ellas se enfrentan a tres antinomias. La primera se reÞere a la oposici—n entre las normas promulgadas y las pr‡cticas observadas. Bajo la bandera de la conformidad con el sentido comœn, esta discrepancia alimenta la idea de que las categor’as raciales son simb—licas y negociables. La segunda antinomia se reÞere al hecho de que el pensamiento racial aÞrma la incapacidad de los estigmatizados para progresar, y teme la degeneraci—n. Se trata, pues, de la relaci—n con el tiempo que desarrollan las sociedades. La tercera es la antinomia del universalismo y la asignaci—n de rasgos naturales inmutables e inasimilables. La historia pol’tica del Occidente cristiano desmiente el anuncio del Þn de la distinci—n entre jud’os y griegos, libres y esclavos, hombres y mujeres (ep’stola de Pablo a los G‡latas 3:28-29). Un enfoque hist—rico de la cuesti—n racial puede basarse en una observaci—n de la antrop—loga Nancy Farriss, en su trabajo sobre las sociedades de Yucat‡n: ÒLos antrop—logos f’sicos nos dicen que, cient’Þcamente hablando, no existe la raza. Pero durante la mayor parte de la historia conocida, tenemos que estudiar a personas que desconoc’an este reciente hallazgo y para quienes la raza era una realidad palpableÓ (Farriss, 1984, p. 101). Nancy Farriss responde al reßejo de los historiadores, siempre a la caza de anacronismos. Los historiadores no se ponen de acuerdo sobre el momento a partir del cual es correcto describir las divisiones que fragmentan y jerarquizan las sociedades como basadas en la raza. Muchos rechazan la idea de que la categor’a de raza fuera un recurso pol’tico antes de la difusi—n de las historias naturales en la Ilustraci—n, o incluso antes de la aparici—n del Òdarwinismo socialÓ. La reßexi—n sobre la formaci—n de categor’as raciales se enfrenta a un problema de calibraci—n. O bien las pol’ticas raciales se basan en normas que deÞnen a los individuos y grupos en tŽrminos Þsiol—gicos. En este caso, la historia del racismo se vac’a de contenido, ya que incluso en el caso del nazismo la referencia a la biolog’a sigue siendo vaga, mientras la asignaci—n de la identidad ÒracialÓ se basa en criterios de linaje, religiosos y pol’ticos, que los registros antropomŽtricos s—lo podr’an corroborar en el mejor de los casos. O todo tipo de asignaciones de caracteres a grupos en contextos de dominaci—n social y pol’tica se describen como raciales. En este caso ser’a imposible diferenciar los programas basados en ideolog’as racistas de otros tipos de dominaci—n pol’tica. El reto, pues, es deÞnir la calibraci—n adecuada. Una deÞnici—n sencilla ofrece una primera orientaci—n: el pensamiento racial es la idea de que las caracter’sticas sociales y morales de las personas y de los grupos se transmiten de generaci—n en generaci—n a travŽs de procesos en los que intervienen elementos del cuerpo como los ßuidos y los tejidos. A la historia se le pide que analice procesos, es decir, que ayude a entender secuencias de fen—menos en parte planiÞcados, en parte accidentales, y cuya combinaci—n explica la aparici—n de nuevas realidades sociales o la persistencia de viejas formas. Un gran nœmero de obras producidas en pa’ses como Estados Unidos y Brasil se centran en la identidad entre la situaci—n colonial, la condici—n de esclavo, la piel negra y la ideolog’a racial. La lectura de los archivos y la literatura de estos pa’ses desde el siglo XIX ayuda a comprender por quŽ se impuso esta identiÞcaci—n en las memorias. Sin embargo, el punto Þnal de un proceso no puede sustituir a la narraci—n de lo que conduce a Žl. En otros momentos de la historia de Occidente, no exist’a correlaci—n entre el color de la piel y el estatus servil, cuando los esclavos proced’an de los Balcanes o del Magreb. Adem‡s, si la ca’da en la condici—n de esclavo era el resultado de un accidente de la existencia, la deÞnici—n racial del sujeto era irrelevante. En las sociedades imperiales y coloniales occidentales, la esclavitud, la raza y la negritud no adquirieron este tipo de evidencia o incluso de equivalencia hasta el œltimo tercio del siglo XVII, y entonces s—lo en una evoluci—n progresiva. M‡s recientemente, en la encrucijada de la abolici—n de la esclavitud y la descolonizaci—n, la cuesti—n racial parece estar vinculada a tres factores: el colonialismo, la esclavitud y lo que William E. B. Du Bois se reÞri— a la Òl’nea de colorÓ. Sin embargo, los per’metros respectivos de cada uno de estos tŽrminos (raza, colonia, esclavitud, color) nunca coinciden perfectamente. As’, la reducci—n a la esclavitud, incluidos sus aspectos deshumanizadores, no siempre se basa en una teor’a de la jerarqu’za natural de la humanidad. En otro orden de cosas, la distinci—n racial que se hace contra las Òrazas malditasÓ (cagots en el sur de Francia, vaqueiros en Espa–a, burakumin en Jap—n) no debe nada a las empresas coloniales. Por œltimo, la pr‡ctica de la discriminaci—n racial no se limita al rechazo de las distinciones visibles o fenot’picas, de las cuales la negrofobia es la m‡s llamativa. Las razones pol’ticas y acadŽmicas para centrarse en la Òsupremac’a blancaÓ son comprensibles. Sin embargo, es saludable desagregar las equivalencias entre raza, esclavitud, colonialismo y color, aunque esto ofenda la sensibilidad de los militantes. Pero tambiŽn con la condici—n de que reagrupemos estos elementos para entender c—mo hemos llegado hasta aqu’, y que lo hagamos sin anacronismo, sin teleolog’a y sin contradicci—n l—gica. Si se aÞrma que toda segregaci—n de las minor’as dominadas es racismo, no se puede argumentar que las sociedades europeas sean m‡s racistas que otras. Si el criterio adoptado es el de la segregaci—n y persecuci—n de las minor’as, Europa es, el d’a de hoy, la regi—n menos racista del mundo, guste o no reconocerlo. Adem‡s, la convicci—n de encarnar una forma superior de humanidad tampoco es un rasgo espec’Þco europeo. Por lo tanto, si se opta por una deÞnici—n muy amplia de la pol’tica racial y se comparan las jerarqu’as de la humanidad producidas por diferentes sociedades del mundo, hay que concluir que el racismo no es exclusivo de Europa. Por lo tanto, hay que elegir entre dos caminos: si la deÞnici—n es amplia, la acusaci—n de las sociedades europeas no funciona; si se pretende describir una singularidad europea en la construcci—n de una ideolog’a racial propia, hay que endurecer los criterios de deÞnici—n del pensamiento racial. La antigŸedad cl‡sica, con Arist—teles, nos leg— la teor’a de las cualidades naturales que condenaban a cierto tipo de personas a la esclavitud de padres a hijos, frente a las cualidades naturales que dispon’an a otro tipo de personas a participar en la vida c’vica. Mucho antes de Žl, la Il’ada muestra a griegos y troyanos, que compart’an la misma lengua y los mismos dioses, librando una guerra despiadada entre s’, una formidable m‡quina para crear alteridad a partir de la identidad. La jurisprudencia romana, que caliÞca a los esclavos como bienes muebles, da forma normativa a la jerarquizaci—n de los hombres (Eliav-Feldon, Isaac, Ziegler, 2009). La segunda hip—tesis apunta a la Cruzada medieval como matriz de la pol’tica racial en el Occidente cristiano. En ese caso, la cuesti—n racial surge de la confrontaci—n con la alteridad. La cristiandad medieval consideraba al slam mediterr‡neo como el ÒotroÓ que todo lo separaba de Žl y que dominaba Tierra Santa por usurpaci—n. La llegada a JerusalŽn en 1099, tal y como recogen las cr—nicas medievales, tom— la forma de una confrontaci—n con un mundo que todo lo separa de sus conquistadores cristianos. Las lenguas habladas, la religi—n, la vestimenta, las armas, el pelo, el color de la piel, la forma de las casas, el trazado de las calles, el estilo de los ediÞcios religiosos, los gustos y olores culinarios: todo era diferente. Todo era odioso porque esa guerra estaba impulsada por creencias espirituales. Cuando se hace de la Cruzada la matriz del racismo, se aÞrma que su principio motor es la confrontaci—n con la alteridad. Haciendo de la Cruzada la matriz del pensamiento racial se permite caliÞcar de racista toda segregaci—n y persecuci—n de una poblaci—n que no se ajusta a las normas culturales dominantes. En este sentido, las guerras religiosas ser’an raciales, las que se produjeron entre cat—licos y calvinistas en la Francia de Enrique III, entre orangistas y cat—licos en el Ulster despuŽs de 1921, entre chiitas y sunitas en el Oriente Medio actual. La tercera se basa en la coincidencia, durante la Ilustraci—n, del invento de las clasiÞcaciones naturales (Linneo, Buffon, Blumenbach) como modelos para distinguir los tipos humanos con el -monstruoso- auge del comercio de esclavos en el Atl‡ntico, entre la segunda mitad del siglo XVIII y el primer tercio del XIX. No se puede discutir que la emancipaci—n ocupe en la Ilustraci—n un lugar nuevo respecto a las condiciones del pensamiento en per’odos anteriores. Sin embargo, las propuestas nacidas en los c’rculos de los ÇÞl—sofosÈ reproducen marcos de pensamiento que, bajo otras formas, acompa–aron a antiguas opciones pol’ticas e institucionales, en particular desde el Renacimiento. En la historia de la raza, la Ilustraci—n no puede considerarse como una clara ruptura intelectual, como es el caso en otros campos. El ensayo de Franois Bernier publicado en el Journal des savans en 1684, en pleno reino de Luis XIV, divide a la humanidad en grandes grupos geogr‡Þcos y fenot’picos y ofrece una clasiÞcaci—n jer‡rquica de sus respectivas cualidades. Este cuadro no es el resultado de una clasiÞcaci—n naturalista y no puede asociarse a la cr’tica de los enciclopedistas. Sin embargo, atestigua la ambici—n mucho m‡s antigua de mantener a toda la humanidad bajo una mirada que organice su diversidad para situar mejor a los europeos (Bernier, 1684). La œltima propuesta abarca el siglo que cubre la Guerra Civil estadounidense, la difusi—n del darwinismo social, la explosi—n del racismo pseudocient’Þco y el nazismo, y termina con la legislaci—n del apartheid en Sud‡frica. Los historiadores que se centran exclusivamente en este periodo siguen sin estar seguros de la divisi—n adecuada entre lo que el racismo debe a la difusi—n de una concepci—n pseudocient’Þca de la herencia y a la intoxicaci—n por la pasi—n nacionalista. Cada una de estas opciones est‡ respaldada por s—lidos argumentos hist—ricos. No ser’a razonable descartarlas de plano por el hecho de que planteen objeciones. La propuesta que aqu’ presento puede considerarse, en el mejor de los casos, una alternativa, si no un complemento, a las anteriores. Entre la Baja Edad Media y el Renacimiento, la monarqu’a espa–ola fue escenario de dos procesos sorprendentemente similares. Tras los pogromos de 1391 y las disputas teol—gicas que Vincent Ferrier impuso a las autoridades jud’as en la dŽcada de 1410, muchas familias jud’as aceptaron las aguas del bautismo. Los primeros en someterse a ella sol’an provenir de los entornos m‡s acomodados y mejor educados. Algunos cedieron bajo la compulsi—n de la violencia, otros estaban convencidos de que la ley de sus antepasados era obsoleta ante la evidencia del Evangelio y algunas actuaron por interŽs propio. Sea cual sea la mezcla de estos tres componentes en cada familia, en primera instancia, entre la œltima dŽcada del siglo XIV y las tres primeras del XV, muchos conversos pudieron establecer alianzas matrimoniales en la mejor sociedad cristiana vieja -sobre todo en la aristocracia-y tuvieron acceso a los cargos y dignidades m‡s deseables. La acogida de los cristianos nuevos por parte de los cristianos viejos ten’a fundamentos sociales e ideol—gicos. En primer lugar, a las familias cuyos recursos disminu’an les interesaba aliarse con linajes anteriormente jud’os pero dotados con capital. En segundo lugar, un entusiasmo milenarista se hab’a apoderado de una sociedad cristiana que ve’a en la conversi—n de los jud’os un acontecimiento que anunciaba la parus’a. Finalmente, de forma m‡s modesta, una vez disipado el espejismo de la conversi—n de todos los jud’os, quedaba la fe en la eÞcacia de la gracia y el sacramento del bautismo. Al cabo de unas cuatro dŽcadas, cuando los hijos de los nacidos de las primeras alianzas entre cristianos nuevos y viejos alcanzaron la mayor’a de edad, es decir, cuando aparecieron en toda la sociedad descendientes de conversos con uno o dos padres de origen converso, se produjeron reacciones hostiles. En todo tipo de instituciones, organismos o comunidades, fue la Žpoca de la adopci—n de los Çestatutos de limpieza de sangreÈ, cuyo objetivo era rechazar las solicitudes de personas cuyo linaje estuviera contaminado por la existencia de un antepasado converso. El rechazo no se basaba en las creencias de los individuos, que pod’an ser sospechosas, sino en su genealog’a, es decir, en la presencia de sangre jud’a, aunque diluida por los matrimonios, en las venas de los candidatos a cargos o alianzas matrimoniales (Hering Torres, 2003-2004). Un proceso de naturaleza similar se observ—, un siglo despuŽs, en las sociedades coloniales espa–olas en AmŽrica. De hecho, la conquista de los grandes imperios, el azteca en MŽxico y el inca en Perœ, desencaden— uniones entre conquistadores y mujeres amerindias, en ausencia de mujeres europeas. Estas alianzas afectaban principalmente a los familiares de las familias imperiales americanas y a sus allegados. Aunque los conquistadores hab’an concebido la separaci—n en una ÒRepœblica de los espa–olesÓ y una ÒRepœblica de los indiosÓ, pronto naci— un nœmero considerable de ni–os mestizos. Los que eran fruto de un matrimonio entre un conquistador y una mujer amerindia convertida se consideraban cristianos viejos, en la medida en que su madre era de origen gentil, sin rastro de inÞdelidad jud’a o musulmana. Estos mestizos leg’timos, es decir, reconocidos por su padre y nacidos del matrimonio, estaban destinados a unirse, en la medida de lo posible, dentro de la sociedad espa–ola en AmŽrica y se les daba todas las oportunidades para acceder a cargos y dignidades. Pero cuando, unos cuarenta a–os despuŽs de las conquistas, los hijos de los mestizos llegaron a la edad adulta, este primer momento de apertura lleg— a su Þn. Los varones mestizos, incluso los que eran plenamente leg’timos, ten’an diÞcultades para encontrar esposas espa–olas debido a su escasa presencia en AmŽrica antes de Þnales del siglo XVI. Luego, cuando Þnalmente fueron m‡s numerosos, se cort— el camino al matrimonio, como demuestra la creaci—n de conventos para acoger a las ni–as espa–olas cuyos padres no pretend’an que se casaran. Sin duda, los mestizos hab’an accedido a ciertos honores y cargos, pero el entusiasmo de los espa–oles hab’a deca’do. La ilusi—n de que la conversi—n de los amerindios producir’a un nuevo pueblo de Cristo en poco tiempo se hab’a disipado. Bajo la adopci—n de principios de la religi—n de los espa–oles, parec’an persistir las creencias, ritos y costumbres de los tiempos paganos. Este enga–o dio paso a una era de sospechas. As’, a partir de la dŽcada de 1560/1570, los colegios, las escriban’as y las magistraturas municipales se cerraron a los mestizos. La sospecha fue la causa y el pretexto para un cierre cada vez m‡s severo (Presta, 2019). En ambos casos, se cerraron las posibilidades de ascenso social y de alianza matrimonial. Se impuso la negativa a permitir el acceso a estos recursos a personas caliÞcadas como ex—genas, bajo el pretexto de que su metamorfosis en verdaderos espa–oles era una farsa. La correspondencia entre el caso de los descendientes de jud’os conversos y el de los mestizos de origen amerindio no agota la experiencia hispana. A esto hay que a–adir la persistente cuesti—n de los moriscos, descendientes de los habitantes de la Espa–a musulmana conquistados por los reyes cristianos a Þnales de la Edad Media y que fueron obligados a convertirse en masa al cristianismo en el siglo XVI. Sospechados de islamizar en secreto y considerados como una quinta columna al servicio de Argel y Constantinopla, los moriscos fueron Þnalmente expulsados en 1609-1611. Entonces se les tach— de cuerpo extra–o t—xico: c—mo una parte de la sociedad se convierte en extranjera en su propio pa’s. Los archivos de la Žpoca muestran que los gitanos, salvo cuando remaban en las galeras del rey, formaban un elemento interno, pero tambiŽn inasimilable de la sociedad espa–ola (Vincent, 2006). Ninguna de estas poblaciones: judeoconversos, moriscos, gitanos, mestizos amerindios eran extranjeros. La monarqu’a no los situaba al mismo nivel que los portugueses, franceses, griegos o albaneses presentes en gran nœmero en Espa–a. El control de la limpieza de sangre y la purga de los elementos malsanos se aplicaba a individuos de familias establecidas en el reino desde tiempos inmemoriales. No se trataba de mantener a raya a los extranjeros, sino de decretar que esos sœbditos del rey no eran realmente espa–oles. Muchos autores han identiÞcado las correspondencias entre los mecanismos de rechazo de los judeoconversos, los moriscos y los mestizos amerindios, antes de que la cuesti—n ÇnegraÈ se convirtiera en el nœcleo del sistema de segregaci—n. George M. Fredrickson, historiador de la supremac’a blanca en Estados Unidos y Sud‡frica, en su œltimo libro, un ensayo sobre la larga historia del racismo reconoci— que hab’a olvidado relacionar la racializaci—n de los jud’os con la de los colonizados en general, y de los negros en particular. Reconstruy— as’ una genealog’a hist—rica cuyo desarrollo puede seguirse a partir del estudio de los imperios ibŽricos. Autores con diferentes trayectorias y horizontes, como el Þl—sofo Henry MŽchoulan (1979), el historiador modernista Adriano Prosperi (2011) y el historiador de las sociedades coloniales ibŽricas Stuart Schwartz (2020), han demostrado la importancia de tratar la depuraci—n interna de las sociedades ibŽricas y su expansi—n ultramarina en un œnico movimiento. El a–o 1492 fue, en su momento, entendido como un punto de inßexi—n providencial en la historia del Occidente cristiano. En pocos meses, Isabel de Castilla y Fernando de Arag—n conquistaron el œltimo reino musulm‡n de Europa occidental (Granada), expulsaron a los jud’os y recibieron a Crist—bal Col—n tras su primera exploraci—n del Caribe. Sin embargo, no se puede decir que en 1492 se iniciara la era del colonialismo y del racismo juntos. El imaginario pol’tico y el sistema normativo de los conquistadores del Nuevo Mundo se hab’an forjado, en una etapa muy temprana, mediante la segmentaci—n de la poblaci—n segœn l’neas raciales deÞnidas por la limpieza de sangre. Por œltimo, cabe se–alar que, en la Espa–a del Siglo de Oro, la doctrina real aÞrmaba que su catolicidad era un universalismo. Universalidad reservada a los cat—licos sin mancha; jerarqu’a racial, para todos los dem‡s. 3. ÀC—mo conciben las pol’ticas raciales la cuesti—n de la transformaci—n de las personas y las poblaciones? La mala reputaci—n de Espa–a, conocida como la Òleyenda negraÓ, se basaba en distintos agravios. Desde el siglo XVI, existe una repulsi—n hacia la intolerancia y los procedimientos de la Inquisici—n. Pero Espa–a fue descrita por primera vez en Italia, Francia, los Pa’ses Bajos e Inglaterra como una potencia bastarda, cristiana en apariencia, pero enjuiciada, m‡s que medio morisca, menos europea que africana. La obsesi—n por la purga interna es tambiŽn el resultado de esta visi—n externa. En sus reßexiones sobre el motivo de la Òguerra de razasÓ, ni Hannah Arendt ni Michel Foucault identiÞcaron su primera manifestaci—n en la monarqu’a espa–ola del siglo XVI. Sin embargo, este fen—meno es el marco pol’tico de esta sociedad, en Europa y en el imperio. En estos procesos de alteraci—n est‡ en juego la dignidad de la monarqu’a espa–ola, en la cœspide de su poder, pero todav’a al margen de Occidente, por tomar prestado de Claude-Olivier Doron el concepto cuya pertinencia ha demostrado tan poderosamente (Doron, 2016). En la Žpoca contempor‡nea, Viktor Klemperer ofrece un ejemplo perfecto de lo que es una pol’tica de alteraci—n, cuando el 25 de abril de 1933 descubri— un cartel en la fachada de la casa de estudiantes de la Universidad de Dresde que proclamaba: ÒCuando el jud’o escribe en alem‡n miente, a partir de ahora debe escribir s—lo en hebreo. Los libros jud’os en alem‡n deben marcarse como ÇtraduccionesÓ (Klemperer, 1995). De la experiencia del nazismo y del rŽgimen de Vichy, Vladimir JankŽlŽvitch (2015) sac— conclusiones que tambiŽn ilustran lo que es la alteraci—n: El antisemitismo reprocha a los jud’os no ser como los dem‡s. Si s—lo fuera eso, ser’a el sentimiento elemental de racismo o xenofobia. Pura desconÞanza. En el caso del jud’o, hay dudas. Porque se parece al mismo tiempo que diÞere. Disimular por semejanza. Y en cierto sentido se resiente aœn m‡s por atreverse a parecerse. Est‡ resentido por tener la impertinencia de ser casi similar a los dem‡s. Igual que a un noble le molestar’a un burguŽs que se parece a un noble. Del mismo modo, un no jud’o que ve a un jud’o con aspecto de ario lo considera una estafa cuando descubre que es jud’o. Es como si los jud’os hicieran trampas en un juego (É) Esto explica a menudo el car‡cter inquisitorial y denunciador del antisemitismo. Frustra y desenmascara los signos de la raza (...) El otro s—lo es otro porque es un poco igual. La posibilidad de la similitud es la condici—n de la diferencia. (p. 138-141) No debe sorprender que en esta nota resuene el eco de la Inquisici—n. El an‡lisis ser’a plenamente convincente si JankŽlŽvitch no sacara una conclusi—n discutible que da t’tulo a su conferencia: ÒEl antisemitismo no es racismoÓ. Uno est‡ tentado de decir lo contrario: el antisemitismo es el racismo en su versi—n primaria y matriz, al menos para el Occidente cristiano. La asignaci—n racial no consiste en primer lugar en notar la alteridad, un fen—meno est‡tico y visible. Se trata de enfatizar sobre la diferencia imperceptible, que es en lo que consiste la operaci—n de alteraci—n. El racismo genera as’ la alteridad para alimentar los mecanismos de diferenciaci—n, estigmatizaci—n y discriminaci—n. Las ideolog’as racistas aÞrman que, sean cuales sean las transformaciones que se impongan los individuos para corresponder a lo que la mayor’a dominante les exige, queda en ellos un resto de extra–eza, cuya sede es el cuerpo. En un art’culo magistral, Pierre-Antoine Fabre (1999) ha identiÞcado la temporalidad en la que est‡n atrapados los descendientes de los jud’os conversos admitidos en la Compa–’a de Jesœs. Son recibidos pero el proceso de conversi—n iniciado por su linaje queda inconcluso a perpetuidad. Estos individuos no son rechazados, pero las huellas de su pasado nunca se borran. Una pista sem‡ntica revela esta suspensi—n del tiempo. En el espa–ol de las fuentes el tŽrmino Òcristiano nuevoÓ y en la historiograf’a el tŽrmino ÒconversoÓ designan tanto a una persona (jud’a o musulmana) convertida como a sus bisnietos nacidos de padres y abuelos que a su vez fueron bautizados al nacer. ÀPor quŽ seguimos escribiendo que Teresa de çvila era una ÒconversaÓ, cuando deber’amos decir que era nieta de conversos? La huella del lenguaje de la Espa–a inquisitorial se deja sentir incluso en la historiograf’a actual: el origen converso no se puede borrar. Los estudiosos del juda’smo y del marranismo espa–oles est‡n divididos sobre si los descendientes de los judeoconversos observaban ritos secretos que les vinculaban al pasado de su familia. Buscar la respuesta en los juicios de la Inquisici—n es incierto, ya que el objetivo de la investigaci—n era demostrar que realizaban los gestos y dec’an las palabras prohibidas (segœn su origen). Para nuestros prop—sitos, el punto principal es que la presunci—n de culpabilidad fue dada por la genealog’a de los individuos. Los mŽtodos de la Inquisici—n est‡n bien documentados: la bœsqueda de los or’genes familiares de los sospechosos ocupa un lugar abrumador en el procedimiento, al igual que la comprobaci—n de la genealog’a de los aspirantes a ingresar en las instituciones protegidas por un estatuto de limpieza de sangre. La Inquisici—n instal— un nuevo tipo de temporalidad. Las familias procesadas, por ejemplo, a Þnales del siglo XVI, pod’an tener un antepasado que se hab’a convertido cien a–os antes. El juicio reactualiz— un origen defectuoso que a menudo se ocultaba y, sobre todo, se olvidaba despuŽs de tres o cuatro generaciones. Hasta aqu’, el pasado. Pero, hacia el futuro: si, bajo tortura, los sospechosos confesaban cr’menes contra la fe, su culpa reca’a sobre sus descendientes por tiempo indeÞnido. R’o arriba y r’o abajo, el tiempo de la reprobaci—n se prolong— durante per’odos interminables. Si bien el derecho can—nico establec’a que m‡s all‡ de los nietos los descendientes de un hereje ya no sufr’an los efectos del delito, esta norma ya no fue reconocida por la Inquisici—n. Reactiv— un pasado lejano y recarg— la falta para un futuro sin l’mite. El peso de la genealog’a en la vida social es la cuesti—n m‡s importante ya que, en Europa, las sociedades del Antiguo RŽgimen no hac’an la distinci—n, que se nos ha hecho familiar, entre parentesco y Þliaci—n. En efecto, a diferencia de la sociedad romana, el Occidente cristiano no reconoc’a la adopci—n como medio para transmitir el nombre, la fama y la dignidad de una familia a un individuo que no pertenec’a al linaje. Las normas europeas deÞnieron as’ una parte inasequible del car‡cter de cada familia y lo anclaron en la sangre. ÀEsta indisponibilidad se reÞere a una ontolog’a intemporal, o sirve para preservar lo que se espera que retrase su desaparici—n o diluci—n? La centralidad de la persecuci—n de la alianza mixta en el pensamiento racista responde a esta pregunta. En el centro de la pol’tica racial est‡ siempre la prohibici—n de los matrimonios entre personas consideradas de distinta naturaleza. Uno de los primeros casos conocidos es el Estatuto de Kilkenny (1366), que prohib’a las uniones entre ingleses e irlandeses, para frenar la degeneraci—n de las familias inglesas en Dubl’n y su regi—n. El objetivo era evitar que ingleses e irlandeses se parecieran tanto que se confundieran, y que esta confusi—n se acelerara con el aumento de los matrimonios mixtos. El horror del desajuste apela a lo que los hombres creen saber sobre la gestaci—n y la generaci—n. As’, est‡ en juego la articulaci—n de la jerarqu’a social y el orden natural. M‡s cerca, la doctrina de la Ògota de sangreÓ de los tribunales estadounidenses reprodujo la norma de la hipodescendencia, segœn la cual la nota en el linaje no pod’a ser borrada por la adici—n de sangre pura, fuera cual fuera la proporci—n (Savy, 2007). Los afroamericanos de piel clara que quer’an pasar por ÒblancosÓ fueron llevados a los tribunales durante la Žpoca de la segregaci—n bajo esta doctrina. Es comparable a la doctrina impuesta por los inquisidores y los guardianes de la limpieza de sangre. El racismo contra los negros, como cualquier otro racismo, es un proceso evolutivo que reœne elementos dispares. En el punto de partida, una serie de prejuicios m‡s o menos articulados. En primer lugar, una connotaci—n negativa dada al color negro, el de la noche y el diablo. En segundo lugar, la idea de que una piel oscura es un signo de pertenencia al grupo social m‡s despreciado, los que trabajan la tierra, pastorean el ganado o, peor aœn, viven en lo profundo de los bosques. Por œltimo, experiencias sociales como el descubrimiento, en la Edad Media, de la presencia de esclavos negros en el Mediterr‡neo musulm‡n. Estas impresiones, todas ellas negativas, son contrarrestadas por otras. Es el caso de la presencia del hombre africano en la pintura litœrgica del siglo XIV, bajo los rasgos del rey mago Baltasar. TambiŽn podemos recordar los honores rendidos en 1489 por la corte del rey de Portugal a los embajadores del rey del Kongo, Nzinga a Nkuwu, que estaba en proceso de conversi—n al cristianismo. Con el establecimiento gradual del comercio de esclavos, los elementos positivos de este conjunto heterogŽneo tendieron a desaparecer. En efecto, la demanda de mano de obra para las plantaciones y las minas condujo a la deshumanizaci—n de los africanos, en condiciones de vida y de trabajo de una violencia parox’stica. El mecanismo puede enunciarse de la siguiente manera: para demostrarse a s’ mismos que sus v’ctimas no son hombres, h‡ganles padecer un trato inhumano. Muchos autores subrayan la situaci—n parad—jica de Þnales del siglo XVIII, cuando el volumen del tr‡Þco y la intensidad de las campa–as abolicionistas aumentaron en el contexto de la Ilustraci—n. Pero ser’a un error creer que el dilema as’ planteado es una novedad. La humanidad de las poblaciones consideradas salvajes o b‡rbaras y la legalidad de la esclavitud dieron lugar a debates muy intensos en el marco de la teolog’a moral de inspiraci—n romana, desde las primeras dŽcadas del siglo XVI. Te—logos como Sepœlveda, juristas como Molina, pastores como Las Casas, misioneros como Vieira, entre otros grandes estudiosos, adoptaron posturas sobre la pertenencia de amerindios y africanos a la humanidad, la promesa evangŽlica de la igualdad de las criaturas ante su creador, las condiciones en que es admisible la esclavizaci—n de poblaciones enteras desde el punto de vista cristiano y la transmisi—n intergeneracional de las faltas atribuidas a los esclavizados. Las respuestas a estas preguntas, a partir del siglo XVI, est‡n marcadas por la ambivalencia y las contradicciones. Estas incertidumbres no sirvieron de freno a la aplicaci—n de las formas m‡s criminales de explotaci—n de millones de hombres y mujeres. A lo sumo, se puede constatar el papel, a veces muy importante, que desempe–a la pr‡ctica de la manumisi—n en las sociedades que pretend’an ser caritativas y preocupadas por la salvaci—n de los amos de los esclavos. No todas las sociedades esclavistas de AmŽrica eran iguales. Una medida de estas diferencias es la proporci—n de personas libres de color, antiguos esclavos liberados o descendientes de esclavos liberados, en relaci—n con el nœmero total de africanos presentes en un territorio determinado. Otro criterio es el grado de autoorganizaci—n de las poblaciones africanas deportadas -esclavos y libertos- en los territorios a los que fueron destinados. En las colonias espa–olas y portuguesas, la creaci—n de cofrad’as de negros, a menudo asociadas al culto de los santos negros Benito de Palermo e IÞgenia, dio lugar a un tipo de sociabilidad que apenas se encontraba en las islas azucareras francesas o en las colonias brit‡nicas. Pero no hay que dar a esta organizaci—n una importancia que no ten’a. La existencia de estas cofrad’as podr’a interpretarse como la promesa de una futura capacidad de los africanos para ejercer la libertad de los sujetos cristianos m‡s all‡ de la condici—n de esclavos. Pero este horizonte no era ningœn compromiso por parte de las autoridades coloniales y menos por parte de los propietarios de esclavos. Estos œltimos segu’an siendo due–os del ritmo de la metamorfosis de los negros y no ten’an intenci—n de acelerar el proceso. El reconocimiento, por excepcional que sea, de vidas ejemplares entre los negros, e incluso de algunos casos de beatiÞcaci—n, no debe interpretarse como se–ales de una disposici—n a reconocer en ellos a futuros iguales. Es el caso de Juana Esperanza de San Alberto, una mujer negra que ingres— en el convento carmelita de Puebla, en Nueva Espa–a, en 1678, y que fue considerada una persona de extraordinaria piedad. ÀSu historia y su reputaci—n realzaron la dignidad de los afroamericanos? La apologŽtica muestra que su piedad se presenta como excepcional debido a su origen, que fue un obst‡culo para la elevaci—n de su alma. As’, su aventura espiritual, lejos de promover el reconocimiento de la humanidad de los negros, se presenta como una haza–a arrebatada a la naturaleza vil de los africanos (Bristol, 2007). As’, la larga historia de racismo contra los negros, tanto en Europa como en sus extensiones imperiales y coloniales, es el resultado de una combinaci—n de prejuicios contradictorios, de la explotaci—n de los recursos naturales, la gesti—n de la poblaci—n esclava como si se tratara de ganado cuyos hijos no nacidos deb’an ser considerados como esclavos natos, el desprecio adicional engendrado por el trato degradante impuesto a los negros en condiciones serviles, la organizaci—n cotidiana de una convivencia interpretada como un mal necesario y la lucha pol’tica contra la difusi—n de las ideas emancipadoras del abolicionismo. Aunque no quepa duda de que todos estos factores alcanzaron su punto ‡lgido en los a–os 1750-1820, la mayor’a de ellos ya estaban presentes en los primeros tiempos de la conquista de las AmŽricas, e incluso mucho antes en el contexto del comercio mediterr‡neo de Þnales de la Edad Media, que asociaba estrechamente a comerciantes cristianos y musulmanes de piel clara en el comercio transahariano de esclavos negros. El inÞerno material y simb—lico que la trata de esclavos impuso a millones de africanos no puede entenderse como consecuencia de los prejuicios y estereotipos europeos sobre los hombres negros. Por el contrario, el desarrollo de un modo de producci—n basado en la movilizaci—n de la mano de obra esclava y las denuncias de las que fue objeto alimentaron la construcci—n intelectual de la inferioridad natural de los negros. Esta labor ideol—gica se radicaliz— aœn m‡s cuando la abolici—n de la esclavitud hizo desaparecer la separaci—n legal entre ciudadanos y libertos a lo largo del siglo XIX. Como muestran las vacilaciones constitucionales de algunas de las primeras repœblicas latinoamericanas, la abolici—n no convert’a a los libertos en ciudadanos Ònacidos libresÓ, s—lo lo ser’an sus hijos. La condici—n de no haber nacido libre privaba a los esclavos liberados del ejercicio de la ciudadan’a plena y del derecho de voto. Siguiendo el modelo heredado de Roma, un servus que se convert’a en libertus no pod’a ser considerado ingenuus, es decir nacido libre. Conclusiones El racismo apela a la naturaleza, sin met‡fora, para frenar a corto y medio plazo los procesos de movilidad social cuyos efectos a largo plazo se temen. Si el instrumento preferido es el control de la generaci—n, el llamado a la naturaleza no es simb—lico sino real. Estas pol’ticas son, sin duda, un tipo de ingenier’a social. Pero los argumentos sacados de las realidades naturales no son un mero escaparate. Al inyectar rasgos naturales en el juego social, lo que se busca es una glaciaci—n -o al menos un freno- de la transformaci—n (es decir, de la historia). Gobineau y otros vieron la mezcla de los pueblos como un fen—meno natural -pero desastroso- que no pod’a evitarse. M‡s tarde, como un eco, la ret—rica nazi describi— la labor de exterminio de los jud’os como una misi—n heroica de ambici—n prometeica. Anteriormente, las pol’ticas de atracci—n de migrantes europeos a las AmŽricas en la segunda mitad del siglo XIX tambiŽn se basaban en una ingenier’a social con fundamento natural, que pretend’a el blanqueamiento de la poblaci—n como vector de civilizaci—n. En algunas repœblicas, como Argentina y Uruguay, el suministro de sangre blanca acompa–— las campa–as de exterminio de las poblaciones amerindias. El objetivo de esta planiÞcaci—n demogr‡Þca no era crear una poblaci—n mestiza, sino reducir Þnalmente todo rastro de la presencia de amerindios y africanos deportados. Si los matrimonios mixtos no estaban prohibidos, al contrario de lo que ocurr’a en Estados Unidos en aquella Žpoca, esto se explica por el deseo de borrar un pasado no europeo. En este caso, la apuesta por la ingenier’a social supera la l—gica de la hipodescendencia. Por œltimo, cabe se–alar que cuando la repugnancia frente al matrimonio mixto se convierte en norma social, las pol’ticas estatales no tienen el monopolio de esta. La familia, la comunidad y la costumbre imponen las reglas del matrimonio a los individuos con un poder opresivo tan eÞcaz como el de los programas totalitarios. Lo que est‡ en juego es la reproducci—n invariable de la identidad heredada, con el vano prop—sito de detener el tiempo. El tono lleno de melancol’a de la famosa conferencia de Claude LŽvi-Strauss de 1971 sobre Òraza y culturaÓ reßeja ese deseo de no dejar que el pasado sea sepultado por el ßuir del tiempo (Stoczkowski, 2007). El destino de las v’ctimas negras de las leyes de Jim Crow revela un mecanismo que se ha manifestado en otras ocasiones. De hecho, estas leyes fueron dise–adas para asegurar que los esclavos liberados y sus descendientes, aunque fueran admitidos en la ciudadan’a nacional, s—lo ser’an aceptados como ciudadanos de segunda clase. Esto resuelve la aparente incoherencia del racismo: postular la intangibilidad de las caracter’sticas naturales para mejor controlar las transformaciones sociales. Es decir, aÞrmar la inmovilidad para frenar la movilidad. Al igual que los ennoblecidos son recibidos en la nobleza pero como advenedizos, al igual que los conversos comparten la comuni—n pero como portadores de un pasado dudoso, al igual que los mestizos americanos se acercan a la ÒRepœblica de los espa–olesÓ pero en una posici—n subordinada, al igual que los bastardos pueden heredar de su padre natural sin ser admitidos en su linaje, al igual que los libertos dejan de ser esclavos sin convertirse en conciudadanos, al igual que los colonizados son sœbditos del Imperio sin ser ciudadanos de la Repœblica en el siglo XIX. Lo que une las diferentes pol’ticas raciales es quiz‡s esta respuesta comœn a la movilidad: guardar la valla y limitar el movimiento de transformaci—n social. Las fantas’as racistas son muy eÞcaces para ello. Referencias bibliogr‡Þcas Bernier, F. (1684). Nouvelle division de la Terre, par les diffŽrentes Espces ou Races dÕhommes qui lÕhabitent, envoyŽe par un fameux Voyageur ˆ Monsieur, Journal des savans, 12, 148-155. 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