Interculturalidad e indigenizaci—n de la modernidad: una mirada desde el Ecuador amaz—nico1 Kawsaypurachik yuyay shinallatak indigenizaci—n yuyay kay Ecuador antisuyumanta imashalla rikuykuna. Interculturality and indigenization of modernity: a view a from Amazonian Ecuador Norman E. Whitten Jr. 
nwhitten@illinois.edu 
University of Illinois, Urbana-Champaign, (Illinois USA) 
Resumen DespuŽs de introducir la historia y la topograf’a del Òbosque de CanelosÓ, me enfoco en el tratamiento del tema central de este ensayo, la indigenizaci—n de la modernidad. Luego, ilustro la cosmolog’a m’tica para orientar al lector a considerar las perspectivas propias de los Canelos Quichua amaz—nicos sobre una topograf’a cultural. Evidenciamos las relaciones en el idioma, la cultura e, inclusive la topograf’a, entre las tierras bajas y las tierras altas mientras exploramos la cultura, la interculturalidad, y abordamos la etnogŽnesis en el pensamiento ind’gena y en el retrato hist—rico escrito. Apuntando la existencia de una estructura ind’gena de coyuntura, abordo la Òdistorsi—n epistŽmicaÓ de varios sectores acadŽmicos y procuro combatirla a partir del estudio de Sahlins (2000) y Uzendoski (2005b). La indigenizaci—n de la modernidad tiene claramente referencias milenarias (Whitten, 2003) siendo lo milenario una met‡fora inglesa que reÞere al concepto quichua de pachacutij (Uzendoski, 2005b), entendido como: Òel retorno del espacio-tiempo (cronotopo) de un pasado pr—spero a un futuro pr—speroÓ (Whitten, 2003). As’ mismo, el entrelazamiento de la modernidad y su indigenizaci—n, la gŽnesis de modernidades alternativas y cultura emergente est‡n presentes 1 [Nota del editor]: Trabajo traducido por primera vez al castellano para este nœmero. Publicado originalmente en Whitten, N. E., Jr. (2008). Interculturality and the Indigenization of Modernity: A View from Amazonian Ecuador. Tipit’ (6) 1-2, 3-36. Se ha conservado el uso de mayœsculas y comillas del texto original en inglŽs as’ como los Žnfasis dados por el autor a ciertos tŽrminos o ideas. Revista Sarance, ISSN: 1390-9207; ISSNE: e-2661-6718 Fecha de recepci—n: 02/12/2021; fecha de aceptaci—n: 02/06/2022 111 en una mir’ada de sistemas interculturales. Se espera que un nœmero creciente de etn—grafos, junto con historiadores, lingŸistas y portavoces del occidente que quieren apropiarse de modos de vida modernos a travŽs de sistemas ind’genas contrahegem—nicos y de transformaci—n profunda se aproximen a ellos. Palabras claves: interculturalidad; indigenizaci—n; modernidad; Canelos; Ecuador amaz—nico. Tukuyshuk ÒCanelos sachamantaÓ kawsayta, allpatapash rimashka kipaka, kay killkaypika ashtawanmi rimani imashalla indigenizacion rikurimun ashtawan modernidad pachakunapi. Chaymantaka, runakunapa yachaykuna, –awpa rimay yachaykunatapash rimani tukuy kayta killkakatikkuna Kichwa Canelos ayllullaktapa kawsayta ashtawan riksichun. Shinallatak runa shimipi yachaykuna tiyaytapash alli rikunchik, paykunapa kawsaytapash, paykunapa allpakunatpash all’ yachahunchik. Hana allpa kakpi, uray allpa kakpi, allikuta maskanchik riksinkapak, shinallatak maskanchik imashalla paykunapa kawsay kakta, kawsaypurachik kawsaytapash allikuta rikuy kallarinchik, tukuypi imashalla sapi yuyaykuna tiyakta, shinallatak tukuy paykunamanta kilkashkakunatapah allikuta maskanchik. Runakunapa yachaykunata maskankapakmi Òdistorsi—n epistŽmicaÓ nishkawan markarishpa maskay kallarini. Kaymi kan, Sahlins (2000) shinallatak Uzendoski (2005b) kilkakkunapa yachaykuna. Modernidad pachakunapi indigenizaci—n nishpa rimay kallarishkami wakin killkakkuna (Whitten, 2003), puntamantapacha inglŽs shimipi rimarishkami pachacutij shimimanta (Uzendoski 2005b), kaytaka kashnami nishka Òkutin pachakuna tikrarimuy, kutin mushuk pachakuna shamuy, punta kawsayta sakishpa, shamuk pachaman yaykunkapakÓ nishpami riksirishkarka (Whitten, 2003). Shinallatak, kay modernidadwan, indigenizacion yuyaywanka , modernidad alternativa nishkami kan, kaypimi kallarishka shuk shuk kawsay tantanakuykuna. Chaymi kunanka tawka runakuna, etnograf’ata yachakushkakuna, kawsaymanta yachakushkakuna, rimaymanta yachakushkakuna, shinallatak occidentemanta tawka rimakkunami kay runa kawsaykunapa yachaykunata hapishpa paykunapashnalla tukuy ushan, runakunamanta rimanchik nishpalla ashtakatami –ukanchikpata hapishpa, shuk shuk kawsaykunaman tikrachiy ushanka. Sinchilla shimikuna: kawsaykurachik; indigenizaci—n; modernidad; Canelos; Ecuadormanta Antisuyu . Abstract Following the introduction to the history and topography of the Canelos forest region, I turn to the central theme of this essay, the indigenization of modernity. Next, I provide examples of mythic cosmology to guide the reader to consider Amazonian Canelos QuichuaÕs perspectives on cultural topography. We demonstrate the relationships between language, culture, and even topography Ð between the ÒlowlandsÓ and the ÒhighlandsÓ Ðas we explore the culture and interculturality and then discuss the subject of ethnogenesis in indigenous thought and in written historical portrayal. In the face of a trending indigenous structure, I discuss the Òepistemic distortionÓ existing in various academic sectors and attempt to counter or deßect what I take to be such distortions by reference especially to Sahlins (2000) and Uzendoski (2005b). The indigenization of modernity clearly contains millennial references (Whitten 2003), in which ÒmilennialÓ is an English metaphor that refers to the Quichua concept of pachacutij (Uzendoski 2005b:ix), understood as Òthe return of space-time (chronotope) from a prosperous past to that of a prosperous futureÓ (Whitten 2003:x). Likewise, the intertwining of modernity and its indigenization, the birthing of alternative modernities and emerging culture are present in a myriad of intercultural systems to which, hopefully, more and more ethnographers will turn their attention to, workingÑagain it is hopedÑ with historians, linguists, literary professionals, and above all spokespeople for Western modernity who endeavor to appropriate modern ways of life through counterhegemonic indigenous systems and deep transformation. Keywords: interculturality; indigenization; modernity; Amazonian Ecuador. Entre el Amazonas y los Andes Este ensayo est‡ ambientado en la interfaz entre el Amazonas y los Andes, una extensa y fascinante zona topogr‡Þca accidentada donde el piamonte andino desciende hacia el Alto Amazonas y de all’ a la cuenca del Amazonas. El art’culo est‡ dise–ado, en parte, para problematizar la distinci—n entre las Òtierras bajasÓ y las Òtierras altasÓ de AmŽrica del Sur, y en gran parte para afrontar el tema de la cultura y la interculturalidad de un pueblo a menudo descartado como marginal, marginado como an—malo, por las preocupaciones centrales tanto de los andinistas como de los amaz—nicos. DespuŽs de comentar sobre el ‡rea en dimensiones hist—ricas, geogr‡Þcas y culturales, me vuelvo hacia al pueblo ind’gena Canelos Quichua de la Amazon’a ecuatoriana para esbozar aspectos interrelacionados de su sistema perdurable que no hab’a reunido ni condensado previamente de esta manera (Whitten y Whitten, 2008). La interfaz amaz—nica-andina se extiende en varios anchos, alturas y espacios desde Colombia hasta Ecuador, Perœ y Bolivia. Se le llama indistintamente Alto Amazonas, Monta–a, Oriente, Yungas o selva alta. Centr‡ndose en la regi—n de Ecuador-Perœ, Julian H. Steward (1948) se–al— que las oleadas prehist—ricas de migraciones amaz—nicas del este al oeste perdieron su fuerza al encontrarse con la barrera de los Andes2. Este determinismo topogr‡Þco est‡ticoÑÁsimplemente no pudieron superar ese monte! Ð desminti— la variedad, creatividad, adaptabilidad y din‡mico mosaico intercultural, lingŸ’stico y pol’tico de los pueblos de esta compleja regi—n, as’ como su interconectividad con los pueblos de las regiones de los Andes y la cuenca del Amazonas, como muchos arque—logos, etnohistoriadores, etn—grafos y lingŸistas han revelado y est‡n revelando hasta el d’a de hoy. Prehist—ricamente, dentro de lo que hoy es Ecuador, esta zona formaba parte de un vasto sistema de comercio a larga distancia que iba desde el Amazonas central a travŽs de los Andes hasta la costa y de all’ al norte de MŽxico y al sur de Perœ, comenzando hace 4.500 a–os con co-tradiciones colindantes que surgieron hace 3.500 a–os3 y perduraron hasta la conquista espa–ola. En el extremo noroeste del Valle del Mara–—n, justo al este de la regi—n de altos bosques monta–osos y ribere–os de Los Llanganati andinos, se encuentra el territorio conocido espec’Þcamente desde al menos la dŽcada de 1750 como Òel bosque de CanelosÓ (p. ej., La Condamine, 1757; Spruce, 1908, p. 164; Whitaker, 2004, p. 28). El ‡rea central sobre la cual escribo est‡ a solo cuarenta millas al este de 2 La cita real de Steward en el Handbook es la siguiente ÒLos Chuncho pertenecen a los pueblos de la selva tropical. Parecen representar una serie de oleadas migratorias que gastaron su fuerza contra la barrera de los Andes, donde los representantes de muchas familias lingŸ’sticas ampliamente distribuidas [...] se hundieron en un aislamiento comparativoÓ (Steward, 1948, p. 507). 3    VŽase, entre otros: Marcos (1986); Lathrap et al. (1975); Porras GarcŽs (1987). Ba–os, en la base del volc‡n activo Tungurahua cubierto de nieve. En un d’a bueno, sin derrumbes, se puede llegar a Puyo desde Ba–os en auto o bus en poco m‡s de una hora. Durante el tiempo de lluvias, la carretera puede estar cerrada durante una o dos semanas o m‡s debido a los fuertes deslizamientos de tierra. Figura 1 Provincia de Pastaza e inmediaciones Fuente: Whitten, N. E., Jr. (2008). Interculturality and the Indigenization of Modernity: A View from Amazonian Ecuador. Tipit’ (6) 1-2, p.4. Claramente amaz—nica, dicha ‡rea es el œnico sector omitido del libro deÞnitivo The Smithsonian atlas of the Amazon (Goulding et al., 2003, p. 195). Desde una perspectiva andina, un historiador que se especializa en Ecuador y sus movimientos ind’genas se reÞere repetidamente al ‡rea como Òla cuenca del Amazonas orientalÓ (Becker, 2007, p. 110), lo que implica, para la mayor’a de los ge—grafos, que est‡ ubicada en algœn lugar cerca de SantarŽm, Brasil. Ya sea desde el punto de vista amaz—nico o andino (Òtierras bajasÓ o Òtierras altasÓ), esta ‡rea est‡ claramente marginada en la literatura profesional, aunque tiene importancia en la historia amaz—nica y es fundamental para aspectos de la modernidad ind’gena andina. Por estas razones, esbozo ahora algunas dimensiones geo hist—ricas de la regi—n de Canelos, en Ecuador, antes de pasar a los aspectos clave de este art’culo. El reconocimiento hist—rico de esta regi—n pone Žnfasis en el ‡rea norte, directamente al este de Quito, a travŽs del p‡ramo hœmedo alto en el ‡rea del bosque nuboso subandino. En 1536, apenas dos a–os despuŽs de la conquista espa–ola de Quito en 1534, el capit‡n Gonzalo D’az de Pineda identiÞc— un lugar o regi—n conocida como Canelos desde el punto terminal de su expedici—n de Quijos (espec’Þcamente cerca del r’o Cosanga y el pie del volc‡n Sumaco). El territorio de Quijos, que va desde el Valle de Quijos hasta el Alto Napo, donde comenz— el territorio de Omagua, constituy— un nodo de comercio crucial entre la gente de la Amazon’a y Quito antes de los Incas (Carvajal, 1934 [ca. 1541]; Garcilaso, 2005 [1859]; Oberem, 1971; Uzendoski, 2004). Los Incas continuaron explotando los recursos de la regi—n que sal’an de Quijos, aunque constitu’a una tierra fuera de su dominio. En Atunquijos (la actual Baeza), D’az de Pineda conoci— la Tierra de Canela y un lugar llamado Canelos que exist’a m‡s al este (Carvajal, 1934[ca. 1541]; Cieza de Le—n, 1918[1881]; Latorre, 1995). Se dec’a que la tierra estaba habitada por personas dispersas de este bosque tropical que hablaban diferentes idiomas y se agregaban bajo la rœbrica ÒCanelosÓ. Confrontado por nativos hostiles y bien organizados, D’az de Pineda no viaj— m‡s al este hacia la monta–a cubierta con dosel. Un patr—n de violencia colonial derivado de la conquista espa–ola se fragu— en 1540-1541 cuando Gonzalo Pizarro y un grupo relativamente peque–o se separaron de la gran expedici—n formada por espa–oles, indios, perros, caballos y cerdos que parti— de Quito en busca de la Tierra de La Canela y la Tierra de El Dorado. La etnohistoria se vuelve turbia en su topograf’a cultural real y su geograf’a, aunque muy v’vida en sus horrores hist—ricos. Aunque autores desde Orton (2006[1891]) a Spruce (1908) a Von Hagen (1955[1945]) a Whitaker (2004) implican o aÞrman expl’citamente que algœn segmento de esta expedici—n lleg— a sitios en el ‡rea de CanelosÑpresuntamente en la Bobonaza -Regiones del r’o Curaray-Ishpingu, donde crec’a un ‡rbol que produc’a una vaina ßoral (c‡liz) con sabor a canela Ñ yo no puedo encontrar evidencia de una visita a esta regi—n en el siglo XVI por parte de los primeros conquistadores-administradores coloniales, ni tampoco pudo Marcelo Naranjo (1977), ni Anne Christine Taylor (1986, 1999). Taylor (1986, p. 266) argumenta que podemos extrapolar eventos conocidos en la Regi—n del Napo para la regi—n de Bobonaza, y estoy de acuerdo con ella. El grupo de Pizarro y/o su grupo disidente parec’an girar en espiral hacia el este al norte del r’o Napo (ver mapa conjetural en Carvajal, 1934 [ca. 1541], p. 48; tambiŽn Renner, 1993), donde Þnalmente encontraron personas en el lugar en el que los ‡rboles de Canela crec’an (llamados aqu’ ishpingu, como en la zona de Canelos). Frustrado por la baja calidad y escasez de los ‡rboles de canela, y por el hecho de que las personas a las que tortur— no sab’an nada de la leyenda al este de El Dorado, Pizarro ejecut— a algunos de los nativos de dos maneras brutales: los quem— vivos en un marco de barbacoa, arrojando los trozos cocinados a los perros de la guerra, e impuls— a los perros a atacar a personas vivas para matarlas, desmembrarlas y comerlas crudas, pr‡ctica conocida como el ÒaperreoÓ (por ejemplo, Carvajal, 1934[ca. 1541], p.51; Garcilasso, 2005[1859]; Cieza de Le—n, 1918[1881]; Von Hagen, 1955[1945]; Varner y Varner, 1983, 119-124; Hemming, 2008, p. 22). ƒl hizo todo esto en la Tierra de Canela en algœn lugar al este de Quijos antes de llegar a la regi—n donde los r’os Coca y Payamino desembocan en el r’o Napo. All’ se reencuentra con Francisco de Orellana, dividiendo nuevamente a las ahora diezmadas tropas de la expedici—n, iniciando el grupo de Orellana el conocido viaje del Òdescubrimiento del AmazonasÓ espa–ol (Carvajal 1934[ca. 1541]; Von Hagen 1955[1945]; Hemming 2008). La documentaci—n del ‡rea actual de Canelos, que es el foco de este art’culo, proviene de los dominicanos, quienes reclamaron el ‡rea como su dominio, unos cuarenta a–os despuŽs de la expedici—n de Pizarro. Pero, de nuevo, la informaci—n conÞable es escasa. En 1887, el abad dominico Franois Pierre viaj— de Quito a Quijos, luego a Archidona y a Tena, luego atraves— el Napo hacia el sur tomando una ruta conocida a travŽs de las cabeceras de los valles de los r’os Curaray y Villano para llegar a Canelos, a orillas del r’o Bobonaza. La descripci—n que hace de su propio viaje es muy precisa. Los lugares y las personas est‡n representados de tal manera que reconocemos f‡cilmente su ruta y sus paradas ciento veinte a–os despuŽs. Se preocupa de anotar la ubicaci—n de los zaparoanos y waorani, y d—nde resid’an los primeros. ƒl se–ala que las personas que hablan zaparoano, j’baro y quichua han sido durante mucho tiempo parte del sistema Canelos y escribe sobre aquellas personas que quedan fuera de ese sistema. TambiŽn se–ala que se prest— mucha atenci—n a las regiones del norte, Quijos-Omagua, donde, en 1578-1579, un sangriento levantamiento dirigido por los chamanes Quijos (llamados pendes) fue seguido por una violencia y un terror crecientes y generalizados que duraron a–os (Oberem, 1971). Pierre, quien tuvo acceso a los archivos dominicanos del siglo XVI, se–ala que cuatro curas y sus sŽquitos de Quito estaban explorando sistemas ßuviales y encontr‡ndose con mucha gente en la regi—n que emerg’a de lo que ahora es Puyo (Pierre, 1983[1889], pp. 96-97; Naranjo, 1977, pp. 131-133). Estos dominicos establecieron la primera (y ef’mera) misi—n de su orden en ÒCanelosÓ, en 1581, traslad‡ndola desde cerca de Puyo a Indillama, despuŽs, a Chontoa y, luego, al sitio actual de Canelos o cerca de Žl, a orillas del r’o Bobonaza, donde el territorio irradiaba hacia el norte en direcci—n a Villano y hacia el este en direcci—n a Pacayacu y Sarayacu (Stirling, 1938, p. 24; Whitten, 1976, pp. 206-210). Cuatro sacerdotes- uno de los cuales era el ÒVenerable Padre Sebasti‡n RoseroÓ, quien luego fue santiÞcadoÑ y sus sŽquitos vinieron de los Andes a la Amazon’a para reconocer la zona y ÒfundarÓ a Canelos como dominio dominicano, y como una pronta y ef’mera orden dominica. Sin embargo, la ruta que recorrieron es oscura. Es poco probable en ese momento que viajaran por Quijos-Archidona-R’o Villano. Muy probablemente, el comercio ind’gena de Canelos a Ba–os, luego a Pelileo y a Ambato, y de Canelos a Riobamba a travŽs de la regi—n de Huamboyas, atrajo la atenci—n de la Iglesia Dominicana en expansi—n. Pero en este punto solo sabemos que los dominicanos se mudaron a la tierra de los Canelos en un tiempo muy temprano, aunque pasaron relativamente poco tiempo all’ (Reeve, 2008). Reclamaban el dominio eclesi‡stico de una zona en la que se hablaba quichua y en la que los incas nunca hab’an penetrado. Es una zona donde los ind’genas de la Monta–a y la Alta Amazon’a viajaban de este a oeste para intercambiar con los andinos (Corr, 2008). TambiŽn es una zona con un claro sistema cultural regional (Reeve, 2008) donde se hablaba zaparoano y jivaroano y donde las personas de estos dos œltimos sistemas Žtnico-culturales realizaban interminables incursiones entre s’. Durante el siguiente siglo y medio, los dominicanos andinos manifestaron una presencia espor‡dica en el ‡rea desde Puyo hasta Canelos, y sabemos relativamente poco sobre cualquier din‡mica en el ‡rea de Canelos, excepto que la regi—n era conocida por los pueblos andinos a travŽs de un ßujo de este a oeste de mercanc’as, particularmente ishpingu, y tambiŽn Þbra de escoba, algod—n, tintes, pimiento, tabaco, calabazas, y plumas de aves4. Mirando de oeste a este, de las tierras altas a las tierras bajas, de los Andes a la Amazon’a, parece claro que durante el siguiente siglo y medio los pueblos andinos conoc’an y tem’an el Òcamino del esteÓ, que se dec’a estaba habitado Òpor indios salvajes, bestias aterradoras y enfermedad mortalÓ (Whitaker, 2004, p. 226). Fue con la expedici—n La Condamine de Francia a Quito para probar la hip—tesis de Sir Isaac Newton de que la tierra se abombaba en el Ecuador que la exploraci—n cient’Þca y los viajes triunfaron sobre el dominio religioso en el suministro de informaci—n a una poblaci—n variada. En 1742, el ge—grafo ecuatoriano Pedro Vicente Maldonado, quien se hab’a unido temprano a la expedici—n de La Condamine, decidi— viajar por el Amazonas a travŽs del Bobonaza-Pastaza-Mara–—n, un viaje que hab’a contemplado realizar en esta misma ruta unos treinta a–os antes (Whitaker, 2004, 228). Le sigui— siete a–os despuŽs Jean Godin, miembro de la expedici—n, que originalmente ten’a la intenci—n de regresar a Europa con su joven esposa ecuatoriana. Fue el viaje posterior de la esposa lo que dramatiz— la regi—n conocida como el Òbosque de CanelosÓ. 4 VŽase Whitten y Whitten (2008) y las referencias en ello para los detalles de la din‡mica de Canelos Quichua. Para un trabajo serio sobre los z‡paros en el sistema regional, vŽase Reeve (1985, 1988a, 1988b, 1993-1994, 1994, 2008). El achuar jivaroan es expuesto etnogr‡Þca y etnohist—ricamente por Descola (1986, 1994) y Taylor (1986, 1999). Un hito amaz—nico para la historia occidental ocurri— en 1769 debido a un valiente viaje de Isabel Grames—n de Godin, alias Isabel Godin des Odonais, para unirse a su esposo, Jean Godin, quien previamente hab’a recorrido esta ruta por el Bobonaza hasta el Amazonas y hasta Guayana Francesa (Godin, 1827[1770]). Incapaz de volver por su esposa, Jean Godin esper— veinte a–os hasta que ella viniera a Žl. Su recorrido comenz— en Riobamba y se trunc— en Canelos por el reciente abandono de la peque–a orden de esta zona en el sitio del r’o Bobonaza a causa de una epidemia de viruela. Durante sus tribulaciones en la regi—n del r’o Bobonaza, se perdieron ella y sus compa–eros, de los que todos, menos dos, se murieron. DespuŽs de un mes de hambre en ÒIshpingu CochaÓ justo al este de lo que ahora es Montalvo (mapa en Whitaker, 2004, p. 252), deambul— sola por los bosques de la regi—n durante quiz‡s otro mes antes de que se revelara pœblicamente su rescate y transporte a Andoas (Whitaker, 2004). Fueron los ÒindiosÓ de Canelos de habla quichua quienes la rescataron de la muerte cercana (afortunadamente, ella hablaba el idioma), tardaron dos semanas en construir una canoa de 40 pies y amablemente la llevaron a sus congŽneres culturales de habla zaparoana en Andoas, y de all’ a La Laguna, sitio principal de la Misi—n de Maynas cerca de la conßuencia de los r’os Huallaga y Mara–—n. Finalmente, su historia llam— la atenci—n de toda Europa como la saga de la primera mujer en descender el Amazonas y luego reunirse con su esposo en la Guayana Francesa. Al menos desde mediados del siglo XVIII, las caracter’sticas de esta ‡rea se hicieron cada vez m‡s conocidas por cient’Þcos como el ge—logo francŽs Charles-Marie de La Condamine (1757) y, m‡s tarde, por el bot‡nico inglŽs Richard Spruce (1908) como Òel bosque de CanelosÓ. Esto se refer’a al ishpingu, la falsa canela que atrajo a los primeros conquistadores y m‡s tarde a los exploradores y comerciantes a la regi—n5. Spruce (1908, pp. 102-170), despuŽs de terminar su viaje en 1857 desde Tarapoto y el r’o Huallaga hasta el Bobonaza y de all’ a Ba–os y en la Sierra ecuatoriana, describi— otras particularidades del bosque, se–alando espec’ficamente la abundancia de criptogramas (l’quenes, musgos, hep‡ticas, helechos ep’fitos), que no se encuentran juntos con tanta exuberancia y profusi—n en otras regiones de la Amazon’a (ver tambiŽn Renner, 1993, p.6). La regi—n del Ecuador amaz—nico drenada por los r’os Pastaza, Ishpingu, Bobonaza, Conambo, Villano y Curaray constituye una coyuntura geof’sico.5 Ocotea quixos, ÒAmerican CinnamonÓ (http://zipcodezoo.com/Plants/O/ Ocotea_quixos/default.asp, consultado el 15 de julio de 2008). Una fotograf’a tomada en 1929, probablemente en Pacayacu, muestra a cinco ind’genas cargados con enormes fardos de Òßor de caneloÓ presumiblemente partiendo para un viaje r’o arriba hacia la Cabecera de Bobonaza, de ah’ a Puyo y a Ba–os y Ambato. Ver: Mar’n (1930, fotograf’a frente a la p‡gina 223). hist—rica en la que Ñcon excepci—n, hasta hace poco, de los Waoranis occidentales (Cabodevilla, 1994; Rival, 2002)Ñ interactœan pueblos ind’genas que hablan distintos idiomas (jibaroano, quichua, zaparoano) y constituyendo una cultura regional relativamente coherente que experiment— intrusivas inßuencias violentas. La violencia de la intrusi—n espor‡dica se complement— con un ßujo de comercio ßuvial y terrestre y un intercambio entre los pueblos de las tierras bajas y las tierras altas en un sistema esbozado por acadŽmicos como Udo Oberem (1971), Mary-Elizabeth Reeve (1993-1994, 1994, 2008) y Michael Uzendoski (2004, 2005a, 2005b) para el ‡rea de Quijos al noroeste, pero permanece turbio en la regi—n de Canelos (ver Naranjo, 1977). En este art’culo trato de ofrecer algunas dimensiones del sistema regional contempor‡neo para estimular la discusi—n y la investigaci—n. Con esta extensa orientaci—n a la regi—n, pasamos ahora a nuestro enfoque central. La indigenizaci—n de la modernidad e interculturalidad Quiero llamar la atenci—n sobre la aparici—n, a Þnales del siglo XX y principios del XXI, del conjunto de la coyuntura ind’gena-global dentro de la interfaz andino-amaz—nica. Marshall Sahlins ofrece una perspectiva sobre la estructura de la coyuntura que deber’a ser œtil tanto para los andinistas como para los especialistas en Òtierras bajas de SudamŽricaÓ en su libro Culture in Practice [La cultura en la pr‡ctica]: varias indigenizaciones de la modernidad emprendidas por personas que escaparon de la sentencia de muerte impuesta por el capitalismo mundial ahora ofrecen una variedad completamente nueva de variaciones culturales para una antropolog’a comparativamente renovada. (2000, p. 271) Mi enfoque se centra en la interculturalidad y las Òindigenizaciones de la modernidadÓ, que contribuyen a las Òmodernidades alternativasÓ, manifestadas por los pueblos Canelos Quichua, Napo Runa, Andoa, Z‡para, Achuar y Shiwiar de la provincia de Pastaza, en la Amazon’a ecuatoriana. Al acercarme al pueblo ind’gena contempor‡neo Canelos Quichua, busco combinar la informaci—n compartida de los pueblos que hablan idiomas de tres familias distintas en tres clases distintas del stock andino de la familia de idiomas andino-ecuatoriales (Greenberg, 1960): quechua, j’baro y z‡paraÑ para comprender algunas de las din‡micas de la modernidad alternativa a medida que emerge de vez en cuando en un sistema cultural regional din‡mico. TOPOGRAFêA CULTURAL Antes de llegar a la interculturalidad, echemos un vistazo a la cultura mediante referencia a la mitolog’a signiÞcativa, la representaci—n festiva signiÞcativa, el drama ritual que cambia la naci—n y la acci—n pol’tica ind’gena (Whitten y Whitten, 2008). La topograf’a es un buen lugar para comenzar, especialmente si vamos a problematizar la bifurcaci—n Òtierras bajas/tierras altasÓ. En toda la Amazon’a, cuando los ind’genas se–alan su punto de vista de sus espacios cercanos y lejanos, colocan el oeste arriba, el este abajo, y el norte y el sur a la derecha y a la izquierda (Sullivan, 1988; Whitehead, 2003). Como cosm—grafo, esta orientaci—n se enfoca en la din‡mica del sol saliendo del agua primordial en el extremo este de la tierra para comenzar su viaje por tierra, bosques, r’os y monta–as, inclin‡ndose primero ligeramente hacia el norte al mediod’a para cruzar el vŽrtice vertical en el centroÑformando el axis mundo c—smicoÑy luego de regreso hacia el oeste donde se sumerge en el borde occidental y viaja ligeramente hacia el sur y luego hacia el este por la noche (Sullivan, 1988). El Þnal del d’a se–ala un enfriamiento peligroso y el surgimiento de fuerzas nocturnas de caos y depredaci—n controladas por la luna. La luna misma, como veremos, representa la fertilidad y la fecundidad, de las personas y de las plantas. La cosmolog’a, la cosmogon’a y la cosmograf’a moderna de los ind’genas Canelos Quichua que viven en la regi—n del Alto Amazonas-Piamonte en el centro-este del Ecuador encajan perfectamente en este patr—n. Los narradores ind’genas r‡pidamente se–alan que en los tiempos-lugares de inicio, tiempos de grandes transformaciones en lugares espec’Þcos, el sol no hizo su aparici—n hasta mucho despuŽs del incesto de la luna con su hermana, el p‡jaro Potoo comœn. Un mito de origen amaz—nico6 En el m’tico tiempo-espacio, la luna ÒmaduraÓ o llena (pucushca Quilla) descender’a de una escalera del cielo para visitar a esta ave nocturna, Jilucu. Quer’a ver a su amado por lo que, una noche, cocin— una semilla de widuj, el ‡rbol Genipa americano, y luego pint— al Hombre Luna con su jugo para embellecerlo y poder ÒverÓ (ricuna) exactamente quiŽn era esta hermosa persona. En los cielos tempranos, cercanos y antes del amanecer que Žl ilumin—, apareci— el Hombre Luna, hermoso sin duda, pero reconocible como su turi, su hermano. C—mo llor— cuando se dio cuenta de que hab’a cometido incesto. Sus hermanas, Genipa americana (Mujer Negra) y Bixa orellana (Mujer Roja) lloraron con ella; cay— la lluvia mientras las estrellas se un’an a su llanto. Y luego vino la terrible fusi—n de lluvia torrencial, terremoto e inundaci—n. Los r’os crecieron, los volcanes hicieron erupci—n y la tierra tembl— y se estremeci—. La gente de la tierra emergente en los tiempos y lugares primitivos fue arrastrada hacia el este, hacia el gran r’o mar, y tambiŽn quiz‡s hacia el gran ocŽano, viajando en canoas de balsa construidas apresuradamente en las que hab’an colocado montones de mandioca y otros bienes. 6 Una versi—n achuar de esto, que tiene diferentes giros, vueltas y signiÞcados impl’citos, es dada por el nativo Alejandro Taish Mayaprua (2004); ver tambiŽn Philippe Descola 1986, 1994). Para las versiones del bajo Napo Runa, vŽase JosŽ Miguel Gold‡raz (2004, 2005). M‡s informaci—n en Whitten y Whitten (2008). Con caos y violencia a su alrededor, Indi, el sol, sali— de su cueva en la base de los Andes y se precipit— hacia el cielo, yendo directamente hacia arriba; cuando sali— del diluvio, miles de burbujas explotaron a su alrededor y cayeron a la tierra. A medida que ca’an, las burbujas de colores se congelaron en semillas y las burbujas blancas se cristalizaron en sal. A medida que la inundaci—n amainaba y la tierra se calmaba a sus actuales estruendos y temblores peri—dicos, Indi cre— el orden al establecer la regularidad este-oeste que conocemos hoy. Los seres humanos emergentes, Runa, recorrieron el bosque natal, yendo de este a oeste hacia las estribaciones de los Andes, ahora ricas en ceniza volc‡nica y maduras para jardines tropicales, siempre siguiendo el camino de los senderos del sol ahora consistentes. Este viaje de este a oeste inicia una dimensi—n importante de callari rucuguna, lugares de inicio de tiempos. Los Runa reconocieron sitios de habitaci—n antiguos por los ‡rboles de chontaduro (Bactris gasipaes) e Ilex guayusa plantados por sus antepasados cham‡nicos prehumanos. En sus viajes tambiŽn resucitaron a hermanos ÒperdidosÓ a travŽs de experimentos con la comestibilidad de los hongos poliporo, llegando a sus destinos originales con poblaciones en expansi—n y un profundo conocimiento de la Amazon’a. Volvamos a Indi. En el mundo de hoy, el mundo de los seres humanos completos y los esp’ritus transformados en lo que llamamos cultura y naturaleza, la mandioca es el cultivo b‡sico que sustenta la vida. La mandioca debe tener una fuerte iluminaci—n solar para propagarse, crecer, madurar y producir grandes ra’ces comestibles. Y fue el colibr’ (Quindi), quien, como hermano menor de Quilla, la luna, fue transformado en Indi, el sol, por NungŸi, el esp’ritu femenino del subsuelo de la tierra de huerta productora de mandioca. Esto ocurri— despuŽs de episodios de violencia, deseo y celos, despecho y envidia que resultaron en la transformaci—n de la mujer esp’ritu de los comienzos de los tiempos, NungŸi, en el esp’ritu maestro contempor‡neo de la tierra del jard’n y de la arcilla de la cer‡mica. Independientemente de la forma en la que estas historias sean contadas por personas de habla j’bara, z‡para o quichua amaz—nica, la direccionalidad este-oeste desde los tiempos-lugares del inicio impone un orden en un sistema donde, durante el d’a, el Indi masculino proporciona la iluminaci—n energŽtica para que crezca la yuca, mientras que, en la noche, supervisada por la luna masculina, el subsuelo femenino NungŸi nutre los tallos de mandioca, que son sus hijas, para promover el crecimiento. La siembra de esquejes de tallo de yuca, lumu jichana, la realizan las mujeres cuando hay luna llena para que cada nuevo jard’n de yuca disfrute de una ontogenia de quillu pachama, la antigua iluminaci—n amarilla fecunda sin los peligrosos poderes ardientes asociados con el sol. La Þlogenia mitopoŽtica cultural-ecol—gica del m’tico-tiempo-espacio (unai) a los tiempos-espacios iniciales (callari rucuguna) a travŽs de los tiempos de destrucci—n a los tiempos de los abuelos a los tiempos del ahora est‡n representados en sus respectivos dominios en la ontogenia de la huerta de la yuca. La reorientaci—n topogr‡Þca Se produjo una reorientaci—n en la topograf’a pol’tica ind’gena en el norte de AmŽrica del Sur con la llegada de los incas y luego con los espa–oles. La orientaci—n cosmol—gica incaica era este-oeste, enfocada en el sol naciente y poniente (Rowe, 1946, p.300). Pero, en su conquista de los Andes, la orientaci—n pol’tico-econ—mica subvirti— esta direccionalidad primordial este-oeste en el Imperio del Tahuantinsuyu e impuso una orientaci—n sur-norte que en muchos sentidos atenu— los sistemas amaz—nicos de los centros de la emergente econom’a pol’tica andina (Richardson, 1994). Los espa–oles, intrigados como estaban por las posibilidades de explotar el oro en la Tierra de El Dorado y los provechosos productos de la canela americana, el tabaco, el pimiento, la Þbra de rastrillo, las calabazas, los recipientes de mate, el algod—n y los tintes en la Tierra de La Canela hacia el este, mantuvo sin embargo la direccionalidad primaria norte-sur tan contradictoria con la cosmovisi—n amaz—nica. Adem‡s, la activa resistencia ind’gena a la conquista y la explotaci—n colonial, que comenz— en el territorio Quijos y en el territorio j’baro ya en 1579 (Santos-Granero, 1992, p. 215), levant— barreras a la integraci—n pol’tico-econ—mica entre las tierras altas y las tierras bajas y exacerb— la fractura entre los Andes y Amazon’a. Las relaciones sociales reales, sin embargo, entre los pueblos amaz—nicos y andinos quiz‡s se intensiÞcaron durante la reorientaci—n hegem—nica del espacio-tiempo incaica y m‡s tarde espa–ola. Los Canelos Quichua El pueblo Canelos Quichua del centro-este de Ecuador es un pueblo amaz—nico que vive en la periferia del Amazonas occidental, en una naci—n andina. Los Canelos Quichua son de la selva tropical con dosel del Alto Amazonas, y son uno de los muchos pueblos ind’genas de Ecuador cuyas orientaciones culturales resuenan entre s’, aunque pueden ser diferentes en detalles. De vez en cuando, los pueblos ind’genas tanto de las Òtierras bajasÓ como de las Òtierras altasÓ, junto con otros de diversas clases socioecon—micas, se han movido como una fuerza pol’tica quili‡stica amaz—nica-andina unida por sistemas culturales que se entrecruzan para cambiar la faz de la naci—n. Muchos Canelos Quichuas se casaban con Achuar y J’baros Shiwiar, y en menor grado con J’baros Shuar. Es probable que aproximadamente el veinte por ciento sean bilingŸes en Achuar. Su nombre deriva del asentamiento ampliamente disperso de Canelos, dentro y fuera del cual los frailes dominicos se mov’an de vez en cuando para agrupar temporalmente a segmentos de la gente y lanzar sus visitas misioneras aqu’ y all‡ en un extenso y vasto territorio escarpado y monta–oso de selva tropical que Espa–a reclam— sobre la dominaci—n portuguesa pendiente. Culturalmente, el territorio de Canelos Quichua incluye especialmente regiones del sistema del r’o Bobonaza, adem‡s de Puyo y Canelos (hacia el este), Pacayacu, Sarayacu, Teresa Mama, Montalvo, hasta el Nuevo Andoas en Perœ, donde se encuentran otras ramiÞcaciones de la cultura. Los Canelos Quichuas del norte han vivido durante mucho tiempo en los bordes del territorio Waorani en sectores de las regiones de los r’os Villano y Curaray (Reeve, 1993-1994, 1994, 2008; Cabodevilla, 1994). Dentro de su territorio, el pueblo Canelos Quichua parece ÒemergerÓ de una conßuencia de pueblos Z‡para (especialmente Z‡para, Andoa y Shimigae) y J’baro (especialmente Achuar) en la regi—n del r’o Bobonaza. Al norte de la Bobonaza y al sur, las hostilidades entre los pueblos z‡para y j’baro escalaron en hostilidades mutuas, pero fueron amortiguadas por una cultura emergente y en expansi—n cuyos portadores hablaban un dialecto del idioma quechua identiÞcado como ÒCanelos QuichuaÓ. EtnogŽnesisÑ el surgimiento de un pueblo en tiempos y lugares espec’Þcos, dentro de la historicidad ind’gena y en la historia occidentalÑ lleg— a deÞnir claramente al pueblo Canelos Quichua en los siglos XVI, XVII y XVIII como una identidad cultural sostenida, forjada por una sinergia de z‡paros y j’baros mutuamente hostiles. El pueblo j’baro se comunicaba a travŽs del idioma quichua. Y nuevamente surgen en la memoria ind’gena en varios idiomas como una fuerza cultural de la Amazon’a en un momento en que la Repœblica Liberal del Ecuador aparece en el escenario capitalista mundial en la dŽcada de 1890. Este per’odo se recuerda apropiadamente como alfaro rucuguna, uno de los muchos ÒTiempos de Destrucci—nÓ. El nombre ÒalfaroÓ proviene del gran caudillo liberal Eloy Alfaro Delgado, a veces conocido como Òel indio alfaroÓ. Quechua amaz—nico e inc‡ico En cuanto a la lengua, la aclaraci—n de Bruce Mannheim (1991) sobre las dos divisiones del quechua ayuda a despejar el camino para dejar de lado los estereotipos err—neos m‡s comunes. La primera diÞcultad para entender la etnogŽnesis es el mero hecho de que el quichua est‡ emparentado con el quechua, m‡s conocido como la lengua del Inca imperial. Todos los dialectos del quechua, incluidos los conocidos como quichua (kichwa), se asocian con frecuencia, aunque err—neamente, exclusivamente con las regiones altoandinas de Ecuador, Perœ y Bolivia. Mannheim deja muy claro que el quichua de Canelos pertenece a una rama septentrional del Òquechua perifŽricoÓ y que el quechua incaico pertenece a una rama meridional del Òquechua perifŽricoÓ. Ambos divergen radicalmente del Òquechua centralÓ. El quichua canelo y el quechua incaico est‡n emparentados, pero uno de ellos probablemente no deriv— del otro. El quichua perifŽrico de los incas fue una lengua de conquista en el Ecuador andino en el siglo XV, pero su entrada en lo que se ha convertido en el territorio del quichua de los Canelos y su eventual dominio sobre las lenguas jivaroanas y zaparoanas en partes de las regiones amaz—nicas de Ecuador sigue siendo un problema intrigante. Es posible que haya sido introducido desde la regi—n sureste (amaz—nica) de San Mart’n, Perœ, como suger’ en Sacha Runa en la dŽcada de 1970, una posici—n que Mannheim apoya. Este ßujo de sureste a noroeste ser’a a travŽs de la regi—n del Valle del Mara–—n. Aunque est‡ claramente relacionado con los dialectos quichuas andinos ecuatorianos, hay rasgos conservadores de los dialectos quichuas amaz—nicos que quiz‡s se relacionan con el Perœ amaz—nico, m‡s estrechamente que con los Andes ecuatorianos7. Rasgos deÞnitorios del pueblo ind’gena Canelos Quichua Los Canelos Quichua maniÞestan en todo su territorio caracter’sticas que, en su conÞguraci—n espec’Þca, no son sino parcialmente compartidas con sus vecinos. Caracterizo brevemente a estos œltimos para mostrar por quŽ no los agrupo simplemente como Òquichua de la selvaÓ, como se ha puesto de moda en algunos sectores. Los siguientes temas y complejos culturales agregados son importantes para la discusi—n de la cultura quichua de Canelos. ¥ Interculturalidad extraordinaria y no solo ÒmulticulturalidadÓ. La autenticidad hist—rica de las relaciones con los pueblos z‡paros (Z‡para y Andoa-Shimigae) y con los pueblos j’baro (especialmente Achuar y Shiwiar) es determinante. En los a–os 2000, estas historicidades han sido cruciales para deÞnir la etnogŽnesis de los pueblos Andoa, Z‡para, Shiwiar y Achuar en una re-territorializaci—n de las etnias, como separadas - aunque interculturales. Gow (1993) explora la din‡mica de tales sistemas para sectores del Amazonas occidental en Perœ y Ecuador. Los hombres y mujeres Canelos Quichua buscan equilibrar el conocimiento experiencial (ricsina) con el conocimiento cultural (yachana) y la experiencia visionaria (muscuna) con el aprendizaje (yuyana, yuyarina). Central para el paradigma transformador que involucra estos conceptos cr’ticos es el yachaj, el Òque sabeÓ, el Òposeedor del conocimientoÓ. Este concepto a menudo signiÞca Òcham‡nÓ cuando se aplica a los hombres, pero tambiŽn puede usarse para referirse a las maestras alfareras8, que tambiŽn se conocen como muscuj warmi, o sinchi muscuyuj warmi, 7 Para asegurarme de que presentaba esto de forma justa, enviŽ esta secci—n a Bruce Mannheim, quien, el 22 de julio de 2008, respondi—: ÒA–adir’a que uno de los problemas de las clasiÞcaciones existentes de la familia quechua es que las fronteras nacionales modernas se utilizaron de forma anacr—nica como nodos en las clasiÞcaciones, al menos t‡citamente, creando subgrupos quimŽricos como el Òquichua ecuatorianoÓ, el Òquechua bolivianoÓ y los dos subgrupos peruanos. Esto tiene mucho m‡s que ver con los arreglos institucionales en torno a la erudici—n que con las historias de las lenguas mismas; as’ que, incluso desde el punto de vista descriptivo, los lingŸistas han tendido a pensar en (y describir) las variedades quichuas de las tierras bajas como quichuas de las tierras altas desplazadas -de ah’ el desacuerdo que usted y yo tuvimos con Rodolfo Cerr—n en el taller de Urbana hace dos a–os. Los problemas son similares en la vertiente oriental de los Andes alrededor de la frontera con BoliviaÓ. 8 [Nota del traductor]: Si bien en el art’culo original, el t’tulo Òmaster potterÓ no lleva gŽnero y por ende puede referirse tanto a hombres como a mujeres, en este caso cultural, son las mujeres quienes generalmente llevan adelante el trabajo de alfarer’a, incorporando tanto lo pragm‡tico como lo cultural y espiritual. mujer visionaria y fuerte. Este paradigma pertenece a dos reinos de existencia, uno llamado –ucanchi yachai (nuestro conocimiento cultural), y el segundo shuj shimita yachai (otro conocimiento cultural). Como nos demuestran una y otra vez los chamanes y los maestros alfareros, no se puede entender la percepci—n del propio pueblo sin comprender algo de las formas de vida y los procesos de pensamiento de otros pueblos. Esto se traduce perfectamente en el espa–ol moderno de la interculturalidad, una de las se–as de identidad del movimiento ind’gena ecuatoriano contempor‡neo y un concepto que ahora est‡ inscrito en la nueva constituci—n ecuatoriana de 2008. Un paradigma particular de conocimiento, poder, visi—n y reßexividad no se traslada f‡cilmente a otros sistemas amaz—nicos o andinos, pero recuerda a muchos de ellos cuando se generaliza en la ÒinterculturalidadÓ. Volvamos ahora a la lista de caracter’sticas complejas particulares que han caracterizado durante mucho tiempo a la cultura Canelos Quichua. ¥ Un sistema de parentesco con fuerte Žnfasis en la intergeneracionalidad y la aÞnidad, en el que las personas reelaboran continuamente sus v’nculos afectivos para ÒconsanguinizarlosÓ, por as’ decirlo. En este sistema, un matrimonio, ya sea por acuerdo o por escapada, es asimiladoÞnalmente como una rŽplica de la aÞnidad que resulta de la descendencia de las generaciones de los abuelos. Y en estas generaciones la historicidad de la interculturalidad es nuevamente confrontada, absorbida y elaborada. ¥ Un sistema de transmisi—n cultural de conocimientos e im‡genes de forma paralela a travŽs de los hombres y de las mujeres. Los hombres transmiten im‡genes y conocimientos culturales a otros hombres, a travŽs de la gnosis cham‡nica, mientras que las mujeres transmiten im‡genes y conocimientos a otras mujeres a travŽs del dise–o, la decoraci—n y la imaginer’a de la cer‡mica amaz—nica, probablemente de origen tup’. No se puede exagerar la importancia de las tŽcnicas cer‡micas y de la imaginer’a en la transmisi—n cultural en la cultura Canelos Quichua, algo que no se comparte con los pueblos vivos de la Amazonia ecuatoriana o de los Andes ecuatorianos7 . ¥ Un sistema festivo que tiene elementos de actuaci—n de las sociedades amaz—nicas y de las sociedades andinas, pero que sin embargo surge repetidamente en las fuentes hist—ricas y persevera en el presente, como œnico en su conÞguraci—n. De vital importancia aqu’ es que esta Þesta de parentesco, que narra en una representaci—n el origen del pueblo antes y despuŽs de la destrucci—n, y a la vez que conduce a la destrucci—n, tambiŽn conecta al pueblo vivo con la dominaci—n hist—rica y contempor‡nea del mundo exterior y representa una resistencia a esa dominaci—n que, en su misma representaci—n, amenaza con desencadenar las terribles transformaciones que condujeron y conducen al Þn del mundo. Este festival personiÞca la acci—n dram‡tica de lo que Lawrence Sullivan (1988) llama el Primordium (el comienzo de todo) y el Eschaton (el Þnal de todo). Aqu’, como es caracter’stico de otros sistemas de culturas amaz—nicas, la representaci—n ritual para expresar el Þnal de todo -el Eschaton- precede a los or’genes m’ticos del mundo y de la gente -el Primordium. Con esta aclaraci—n vuelvo a los temas de la etnogŽnesis y la indigenizaci—n de la modernidad. EtnogŽnesis y la indigenizaci—n de la modernidad En la primavera de 1992, los Canelos Quichua, Achuar y Shiwiar marcharon colectivamente hacia Quito en un conmovedor drama social conocido como ÒLa Marcha por la Tierra y la VidaÓ. Siguiendo inicialmente el camino este-oeste del sol, 3.000 caminantes ataviados con tocados de plumas y pieles de animales, las mujeres con cuencos de cer‡mica para beber y los hombres tocando tambores de caja, soplando cornetas de cer‡mica, tocando ßautas verticales y transversales y, en un par de casos, llevando y tocando gongs de hendidura, comenzaron a subir por las laderas andinas. La primera noche el grupo pernoct— en R’o Verde, en una autŽntica monta–a, donde grupos de chamanes tomaron colectivamente Banisteriopsis caapi y se comunicaron sobre los antiguos v’nculos con los antepasados y los esp’ritus. A continuaci—n, se produjo una reuni—n de pueblos amaz—nicos y andinos en la localidad andina de Salasaca, donde se inform— de la comunicaci—n intercultural entre diversos seres humanos y diversos esp’ritus nunca antes experimentada por los pueblos vivos. A medida que la procesi—n aumentaba en nœmero y se dirig’a hacia el norte, hacia Quito, fue descrita como jistashina, Òcomo un festivalÓ; y amarunshina, Òcomo una anacondaÓ. La llegada a Quito, un campamento en el Parque El Ejido y un sinnœmero de actividades que iban desde curaciones cham‡nicas por parte de los hombres y demostraciones de alfarer’a por parte de las mujeres, hasta dram‡ticos actos de desobediencia civil, forjaron un sistema en el coraz—n del poder de la experiencia quite–a que result— en la concesi—n de m‡s de un mill—n de hect‡reas en la Amazon’a para ser repartidas entre las etnias ind’genas -algunas aœn emergentes e incipientes- de la provincia de Pastaza. La historia completa de la caminata milenaria a Quito es larga y complicada (Whitten et al., 1997; Whitten y Whitten, 2008). Pero lo que quiero decir es que los ind’genas crearon su nicho en la naci—n moderna como alternativa al capitalismo occidental. Una indigenizaci—n de la modernidad amaz—nica se demostr— en el coraz—n y el cerebro del sistema de poder de Ecuador -el Quito andino- desde donde se ramiÞc— a nivel nacional y mundial. Esta indigenizaci—n de la modernidad amaz—nica se imprimi— r‡pidamente en la cara de la repœblica andina, al igual que la Genipa americana de Jilucu se imprimi— en la cara de la luna. Aprovechando el triunfo de 1990, cuando se produjo un levantamiento ind’gena en todo el pa’s, en 1992 un sinf’n de pueblos no ind’genas del Ecuador y un segmento amaz—nico de ind’genas, pudieron verse con bastante claridad. La interculturalidad fue y sigue siendo subrayada a travŽs de los Andes y de la Amazon’a ecuatoriana en declaraciones pœblicas desde 1992. Esta oleada de interculturalidad ideol—gica cobr— un enorme impulso durante la guerra no declarada con Perœ en 1995, cuando miembros destacados de las fuerzas armadas ecuatorianas reconocieron el papel clave desempe–ado por personas de las culturas shuar y afroesmeralde–a de las regiones del oriente y occidente ecuatoriano. Sin embargo, no se mencion— el papel de la unidad ind’gena del servicio especial IWIAS, estacionada en Shell, compuesta principalmente por soldados Canelos Quichua, adem‡s de soldados Shuar (el nombre Iwias proviene de un monstruo can’bal j’baro.) Auto-esencializaci—n Los manifestantes y acampados de Canelos Quichua, Achuar y Shiwiar se esencializaron claramente. Un ejemplo de esto fue la narraci—n de mitohistorias colectivas interculturales a quienes intentaron escuchar en el parque El Ejido de Quito. Las breves historias contadas a los reporteros se refer’an a caminatas anteriores desde el Alto Amazonas hasta Quito, y los Runa acampados eran espec’Þcos en cuanto a cu‡les de los ÒviejosÓ de los tiempos de los abuelos hac’an tal caminata, d—nde se deten’an a descansar, y c—mo en algunos casos los ancestros de los viejos los acompa–aban como esp’ritus retornados en forma de grandes jaguares. Al relatar esta historia no tan lejana los narradores quer’an que los oyentes supieran que la caminata hacia el occidente y el norte hasta Quito para evitar la cat‡strofe se ubicaba plenamente dentro de la modernidad etnogenŽtica de este cuerpo ind’gena vivo. Cuando llegaron a Quito, los caminantes eran unas 10.000 personas, entre las que hab’a afroecuatorianos coste–os y andinos. Un mito trascendental de la creaci—n de la cer‡mica de arcilla TambiŽn se relat— un episodio m’tico en los tiempos-lugares de inicio, pero fue m‡s dif’cil de seguir para la mayor’a de los oyentes. Este episodio es uno de los que Claude LŽvi- Strauss, en su libro The Jealous Potter [El alfarero celoso] (1988), llama el Òmito esencialÓ en la cosmolog’a Òj’baroÓ (se reÞere solo a los Shuar). El mito es central en la cosmogon’a Canelos Quichua, aunque LŽvi-Strauss apenas menciona a estos pueblos o su cer‡mica. De hecho, cuando Rafael Karsten (1935,p. 99-100; tambiŽn D. Whitten, 2003, p. 85; Whitten y Whitten, 2008, pp.102, 169) escribi— sobre c—mo el pueblo quichua de Canelos llev— su alfarer’a Òa un notable grado de perfecci—nÓ, enfatiz— el enfoque cultural por excelencia de esta cer‡mica en contradicci—n con la de los Shuar (Òj’baroÓ). La omisi—n de la cer‡mica Canelos Quichua es particularmente extra–a en el extenso discurso de LŽvi-Strauss, ya que la manufactura de la cer‡mica, la imaginer’a, el simbolismo, el uso cotidiano, festivo y ritual constituyen un lugar trascendental en la cosmovisi—n, cosmogon’a e historicidad de los Canelos Quichua, en formas que no son evidentes en absoluto entre los Shuar. El hecho de que el propio LŽvi-Strauss recurra a Karsten para obtener informaci—n sobre la cer‡mica y la cosmolog’a hace que este Žnfasis en el ÒJ’baroÓ y la casi negaci—n de los Canelos Quichua sea aœn m‡s desconcertante9. Esto nos lleva a la historia de la Mujer Calabaza y el Hombre Luna, uno de los muchos cuentos de este tipo contados por hombres y mujeres ind’genas en el parque El Ejido de Quito en la primavera de 1992. Aqu’ ofrezco algunos elementos clave antes de volver a las razones de su omisi—n en la oeuvre [obra] de LŽvi-Strauss. La Mujer Calabaza y el Hombre Luna10 En los tiempos-lugares de inicio (callarirucuguna) la hermosa y voluptuosa Mujer Calabaza, la mayor de las cinco o seis hijas de la Mujer MurciŽlago Viuda viv’a en lo profundo del bosque en una gran casa ovalada rodeada de un enorme jard’n (las otras en orden de nacimiento son la Bixa orellana, la Genipa americana, la Mujer Ma’z y la Mujer Frijol Fijador de Nitr—geno). La mujer alimentaba a su marido con calabaza verde sin cocinar, que Žl detestaba. ƒl la acus— de guardar las calabazas maduras y cocinarlas para s’ misma, pero ella le mostr— que se hab’a cosido los labios y le dijo, con la boca cerrada, Òc—mo voy a comer calabaza cocida, no puedo ni abrir la bocaÓ (esto lo dijo con los labios cerrados el narrador). Pero, enga–‡ndola, logr— presenciar c—mo cocinaba calabaza madura y abr’a bien la boca, estirando los hilos el‡sticos. Muy enfadado, la maldijo y se dirigi— a una liana de escalera-cielo, llamada chaca (o chacana), por la que hab’a descendido en la historia anterior. Esta escalera es una especie de enredadera Bauhinia Þjadora de nitr—geno, un ’cono contempor‡neo de la selva tropical de un m’tico axis mundi. Comenz— a subir, tocando canciones tristes en su ßauta travesera de tres agujeros. R‡pidamente, la Mujer Calabaza se escabull— alrededor de la gran casa ovalada, orientada con precisi—n hacia el este-oeste, con un eje central que iba en l’nea recta hacia arriba y hacia abajo. Recogi— todo y coloc— su parafernalia femenina, incluidos los art’culos para la alfarer’a, en 9 La versi—n original en francŽs de El alfarero celoso es uno de los siete libros completos reeditados en un volumen, Oeuvres, para celebrar la importancia de LŽvi-Strauss para un nuevo tipo de etnograf’a y antropolog’a en la v’spera de su centenario. El cr’tico Patrick Wilcken (2008), escribiendo para The Times Literary Supplement, resume este grupo de publicaciones de la siguiente manera: ÒEn ellas [LŽvi-Strauss] at— los cabos sueltos, persigui— cuestiones diversas que hab’an quedado pendientes del original cuarteto Mythologiques, al tiempo que aclara los argumentos y responde a las cr’ticasÓ. TambiŽn este cr’tico menciona œnicamente la mitolog’a Òj’varaÓ en relaci—n con la imaginer’a y el simbolismo de la cer‡mica. 10    VŽase la nota 5. una enorme bolsa de red o cesta que se colg— a la espalda. Comenz— a subir, y a subir y a subir. Pero el Hombre de la Luna lleg— al cielo, la vio subir y, muy enfadado, le dijo: ÒMe has difamado al intentar enga–armeÓ. Cort— la escalera de vid y ella y todas sus pertenencias de la casa y del jard’n cayeron a la tierra con un gran golpe, y ella se rompi— la espalda, y defec—. Entonces Quilla sopl— sobre la mujer con su aliento m‡gico, ÒSuuuuuuuu JilucuÓ dijo, Òte conviertes en Jilucu (el p‡jaro comœn de Potoo), y tus heces se convertir‡n en arcilla especial para cer‡micaÓ. El ayllu jista anual (festival del parentesco) Durante la ÒMarcha por la Tierra y la VidaÓ desde Puyo, en la Amazon’a, hasta Quito, en el norte de los Andes, los participantes ind’genas describieron al acontecimiento como Òuna ÞestaÓ. Mary-Elizabeth Reeve, tras dieciocho meses de intensa investigaci—n etnogr‡Þca en Curaray, escribi— lo siguiente sobre el signiÞcado de su Þesta Òla historia comparte con el ritual el proceso de reaÞrmaci—n y renegociaci—n potencial de una realidad social compartidaÓ (vŽase tambiŽn Reeve, 1985, pp. 138-178; 1988a, pp. 121-156; 1988b, 2008; Whitten, 1976, pp. 165.202; Whitten y Whitten, 2008, pp. 119-166). Los Curaray Runa forman parte del sistema cultural del que vengo hablando. Los Canelos Quichua celebran una Þesta anual (o a veces semestral) en cada territorio y caser’o donde hay una manifestaci—n del dominio cat—lico: una capilla, o incluso solo un nicho con una cruz. Mientras los hombres salen a cazar durante dos semanas en busca de animales de la selva y de peces, las mujeres fabrican conjuntos muy signiÞcativos de cer‡mica y litros y litros de asua, un brebaje hecho con mandioca cocida masticada. La Þesta misma se divide en funci—n de un mito central basado en los tiempos-lugares de inicio, el de la uni—n de Quilla, la luna masculina, y Jilucu, el p‡jaro Potoo femenino que se transforma m’ticamente en NungŸi, el esp’ritu maestro de la tierra del jard’n y la arcilla de la alfarer’a. La variedad de im‡genes creativas que se imparten a las vasijas de cer‡mica es enorme (Whitten y Whitten, 1988), pero en cada festival alguien hace una eÞgie de la luna y alguien hace una de Jilucu. La propia divisi—n de la Þesta es en dos partes, la parte masculina de la luna y la parte femenina de Potoo, cada una representada por una casa de la Þesta orientada en un eje preciso este-oeste. A medida que la Þesta avanza con los participantes moviŽndose en masa de un lado a otro de las dos casas, junt‡ndose unos con otros y luego separ‡ndose, los hombres y las mujeres cantan en falsete sobre sus antepasados, sobre el inicio de los tiempos, y sobre el unai, el tiempo del caos amorfo cuando todo era sensible pero aquellas criaturas que iban a convertirse en humanos hist—ricos y contempor‡neos se arrastraban sobre las manos y las rodillas como bebŽs y hablaban solo en zumbidos de dos tonos, mm mm . Este hum que, por cierto, el cham‡n utiliza en la sesi—n para evocar el mm mmespacio temporal m’tico (unai) antes de traer a los esp’ritus maestros del r’o y la selva en forma de la anaconda gigante y el gran jaguar negro. Mientras bailan, las mujeres mueven la cabeza para hacer que su pelo vuele de un lado a otro como an‡logo femenino del NungŸi a este zumbido cham‡nico masculino. La Þesta culmina con la invocaci—n ritual de un simulacro hecho de palo de bambœ de la gran anaconda multicolor desde el r’o; lo cargan cuatro hombres runa que representan a los jaguares negros. Atraviesan la capilla cat—lica, si es que la hay, y la destruyen simb—licamente, dando lugar a la gran convulsi—n de la actividad volc‡nica, la inundaci—n y la oscuridad en la que los ind’genas son arrastrados hacia el este y hacia el mar ßuvial. Tucurina, acabar con todo, es es llevado a cabo a travŽs de la representaci—n. Esto pone Þn al festival en una representaci—n de lo que Lawrence Sullivan (1988) llama el Eschaton. En el parque de El Ejido, en Quito, a Þnales de la primavera de 1992, los ind’genas trataron de transmitir ese imaginario a los interesados en su llegada. Y fracasaron. En lugar de escuchar a los ind’genas amaz—nicos reunidos, se plantearon preguntas sobre ellos, preguntas que pueden ser consideradas como distorsiones epistŽmicas que podr’an impedir nuestra comprensi—n de las mœltiples manifestaciones de la indigenizaci—n de la modernidad. Distorsi—n epistŽmica ÒÀQuiŽnes son estos indios?Ó, preguntaron muchos. ÒÀDe d—nde vienen?Ó. No son j’baro (shuar); no son auca (waorani). Otros respondieron: Òson los yumbos, antiguos indios aculturados del Oriente, que ven’an a Quito a curar y a comerciarÓ. Algunos quite–os recordaron que, en las peque–as comunidades ind’genas de los alrededores de Quito, y en el sur de la ciudad, existe una representaci—n ritual andina durante la Žpoca del Corpus Christi, donde se representa la llegada de una comparsa de yumbos. Los yumbos llegan, bailan y transforman el escenario performativo abierto en un drama de la selva tropical en el espacio de la muerte amaz—nica. Los bailarines signiÞcan el poder cham‡nico salvaje y libre de los salvajes desnudos, y el poder comercial de la conectividad andino-amaz—nica del ÒYumboÓ orientado al mercado. Dos bailarines de yumbo se dividen en depredador (cazador auca- con lanza) y presa (yumbo-como-pecar’-persona). El pecar’ huye a travŽs de un bosque de lanzas de palma que llevan los otros artistas masculinos, pero el cazador lo atrapa escondido en un tambo, un refugio o lugar de descanso amaz—nico, y lo mata. Entonces, tras el pago de una cuota a un cham‡n, el pecador resucita y se transforma en el Yumbo, y comienza la danza andina del deleite. Esto es lo que Lawrence Sullivan (1988) llama el Primordium, donde la vida surge de la muerte violenta. Mientras que la Yumbada es una Þesta en la que la gente juega (pugllana) con im‡genes y s’mbolos (Salomon, 1981; Fine-Dare, 2007), la gente de la Amazonia en el parque El Ejido de Quito en 1992, m‡s all‡ de la representaci—n, se encontraba en un proceso pragm‡tico de creaci—n. Aqu’ no hab’a juego. La acampada fue muy seria. De hecho, los ind’genas del parque El Ejido se plantearon la cuesti—n de si vivir’an para volver a sus propios territorios, o si estaban frente a un inminente tucurina (acabar con todo). Muchos transeœntes cercanos al parque miraban hacia otro lado, y dec’an que su ciudad estaba en estado de contaminaci—n. Son Òindios alzadosÓ, dec’an, indios fuera del lugar. Nos recuerda el an‡lisis de Mary Douglas sobre las anomal’as y la suciedad como Òmateria fuera de lugarÓ. Siguiendo su modo de pensar, Rudi Colloredo-Mansfeld (1999) escribi— sobre los estereotipos de los Òindios suciosÓ, reÞriŽndose a las nociones mestizas de Òindios fuera de su lugarÓ. La ÒMarcha por la Tierra y la VidaÓ dio como resultado la adjudicaci—n, a los ind’genas de la provincia de Pastaza, de m‡s de un mill—n de hect‡reas de territorio superÞcial, iniciando una lucha por la posesi—n legal y cotidiana que continœa hoy en d’a en dimensiones cada vez mayores debido al control estatal del petr—leo y los minerales del subsuelo. La lucha se tradujo en el abandono temporal por parte de los runas de Sarayacu en 2002 y, durante algunos a–os despuŽs, de su Þesta de parentesco y en la sustituci—n por encuentros de tipo guerrillero con la gente de las compa–’as petroleras por los derechos del subsuelo. En 2007, uno de los l’deres del movimiento antipetrolero, Marlon Santi, fue elegido presidente de la Confederaci—n de Pueblos Ind’genas del Ecuador, CONAIE, con sede en el Quito andino. Es el tercer presidente amaz—nico de esta organizaci—n nacional habitualmente asociada solo a los Andes. Historia colonial y etnogŽnesis Segœn el gobernador de la provincia de Maynas (Perœ), Francisco de Requena y Herrera (1991[1784]; tambiŽn Cabodevilla, 1994, p. 476), el sector Puyo-Canelos de la precordillera andina-superamaz—nica era el punto de partida para los viajeros hacia el territorio espa–ol Huallaga-Mara–—n, controlado por los jesuitas, de la Misi—n de Maynas con su locus en la conßuencia de los r’os Huallaga y Mara–—n, fundada en 1638 (los jesuitas fueron expulsados en 1767). En el siglo XVIII, y probablemente antes, Canelos era la central cultural no solo entre los Andes y la Amazonia, sino tambiŽn para los z‡paros de los sistemas ßuviales Napo, Curaray, Conambo, Bobonaza e Ishpingu, los achuares de los sistemas ßuviales Capahuari y Copataza, y algunos de los shuar del sur, entonces y ahora conocidos como los ÒChirapaÓ. Hace m‡s de treinta a–os, Marcelo Naranjo (1977) argument— que Canelos surgi— y perdur— como una regi—n de refugio para personas de todas estas ‡reas, y como tal fue el sitio de preferencia para los curas viajeros y exploradores que buscaban trabajo y conocimiento. El concepto de etnogŽnesis no se reÞere solo al sentido propio de un pueblo de llegar a ser; en la historia occidental se reÞere tambiŽn al simbolismo del ÒserÓ como un ÒhechoÓ social y cultural de la historia. Como tal, la signiÞcaci—n cobra importancia. Las personas se recuerdan y se inscriben no como quienes dicen ser, sino como fueron o son nombradas, enmarcadas y escritas. Lo que el nombre de un pueblo ÒrepresentaÓ es lo que signiÞca el simbolismo. El difunto Edmund Leach (1982, p. 107) argument— que Òel nombramiento de las relaciones marca el comienzo de las sanciones moralesÓ. Para la Iglesia primitiva en esta regi—n -los dominicos a Þnales del siglo XVI- el simbolismo de ÒCanelosÓ era el de una reducci—n (nucleaci—n) para controlar a los ÒsalvajesÓ j’baros y z‡paros, entre otros. La reducci—n, despuŽs de todo, era lo que se esperaba que la misi—n lograra, y solo pod’a hacerlo si aÞrmaba que, efectivamente, hab’a ejecutado la tarea de semicivilizaci—n de la cristiandad colonial como cu–a entre los pueblos salvajes. En pocas palabras, el mantenimiento de una polaridad occidental entre ÒmansoÓ y ÒferozÓ, aculturado y pr’stino, era esencial para la misi—n de estos hombres religiosos. A cada lado de la dicotom’a no encontramos ÒhumanosÓ sino ÒindiosÓ, un apelativo de mœltiples estigmas aplicado originalmente a todos los pueblos nativos de AmŽrica por Crist—bal Col—n en 1493, y elaborado posteriormente a medida que el mercantilismo occidental temprano se transformaba en el capitalismo moderno. En el momento en que los conceptos de ÒindiosÓ y ÒCanelosÓ y ÒJ’barosÓ se imprimen en la historia, todos los ÒindiosÓ han sido separados del desarrollo occidental, y han sido divididos en -y contrastados como- los Òcristianos reducidosÓ, en un lado de la polaridad, y los Òsalvajes paganosÓ en el otro -los mansos y los salvajes. Franois Pierre (1889) documenta de manera convincente que los dominicanos dividieron cuidadosamente el territorio de Macas-como-J’baro del de Canelos.como-Quichua Ðel primero como salvaje y el segundo como semicivilizadoÐ y se esforzaron por mantener esta distinci—n, aun cuando utilizaron las mismas tŽcnicas de reducci—n y evangelizaci—n en ambos sectores ÒsalvajesÓ y ÒsemicivilizadosÓ de su dominio. Aunque se los clasiÞc— a perpetuidad como paganos -primitivos salvajes-, algunos j’baros tambiŽn fueron bautizados. En efecto, el cŽlebre guerrero Sharupe, l’der de los Chirapa, que mantuvo una guerra constante contra los pueblos de la zona de Puyo-Canelos, fue bautizado con gran pompa eclesi‡stica como JosŽ Mar’a Sharupe en la Riobamba andina en la dŽcada de 1890 (Žpoca del alfarorucuguna, uno de los muchos per’odos de destrucci—n). Los j’baros tambiŽn se nuclearon mientras los canelos permanec’an esencialmente dispersos y resistentes a la proselitizaci—n. HistoricidadÑ La gran relevancia que se le da a los eventos y personas del pasado en el discurso ind’gena (Whitehead, 2003; Whitten y Whitten, 2008)- entra de nuevo en nuestra comprensi—n antropol—gica. El concepto de ÒRunaÓ como Òser plenamente humanoÓ, resurge como focal en varios territorios del Alto Ecuador amaz—nico en la dŽcada de 1890. El hecho de que territorio y Runa corran juntos a travŽs del tiempo y el hecho de que los Shuar, Achuar, Shiwiar, Andoa- Shimigae y Z‡para en varias localidades usen a menudo la palabra ÒCanelosÓ para referirse a la gente de los territorios Runa, lleva a enfocar el tŽrmino ÒCanelosÓ como una forma etnogenŽtica de vida multicultural e intercultural que se desarroll— desde la antigŸedad y se proyect— en historias espec’Þcas de un Estado-naci—n y tres vastas regiones: Amazonas, Andes y su compleja interfaz andino-amaz—nica. Distorsi—n epistŽmica, estructuralismo acadŽmico y estructura de coyuntura El estructuralismo, en sus versiones lŽvi-straussianas, como se maniÞesta, por ejemplo, en la serie Mythologiques, de cuatro volœmenes, o en sus modalidades ÒneoestructuralistasÓ (Carneiro da Cunha 2007, p.vii; Fausto y Heckenberger 2007, p.8), es primordial de un momento te—rico prolongado de los estudios amaz—nicos. El otro momento o movimiento es el de la Òecolog’a culturalÓ, que a menudo parece empe–ada en eliminar la ÒculturaÓ del proceso de an‡lisis. Marshall Sahlins (2000, p.17) escribe que el estructuralismo y la ecolog’a cultural crean una ÒcismogŽnesis te—rica, una atm—sfera de diferencias irreconciliablesÓ. Siguiendo a LŽvi-Strauss, aunque cuestionado ampliamente por estudiosos como Jonathan Hill (1988), Terence Turner (1988) y Neil Whitehead (2003), por nombrar solo a tres, la noci—n lŽvi-straussiana de sociedades Òfr’asÓ inextricablemente ligadas a ciclos m’ticos interminables y por tanto incapaces de formar parte de la historia occidental, motiva a demasiados colegas (p. ej. Taylor 1999, pp. 194-196) a considerar a pueblos como los Canelos Quichua y los Napo Runa, como ejemplos de un enigma amaz—nico generalizado en Ecuador. En lugar de entender su sistema tal y como ha surgido en la historia y se ha involucrado (y se involucra) en la econom’a pol’tica nacional de vez en cuando, aplica muchas etiquetas que especiÞcan o implican marginalidad, hibridaci—n, Òaculturaci—nÓ y anomal’a. Simple y sencillamente, los Canelos Quichua son Òdemasiado calientesÓ para tratarlos ÒestructuralmenteÓ. Turner (1988, p. 238) llama a esto la Òfalacia del Fahrenheit equivocadoÓ. En lugar de entender su sistema de orden y desorden social y sus orientaciones culturales, se les tilda de Òinca’zadosÓ, ÒhibridizadosÓ, ÒcristianizadosÓ y otros apelativos que contrastan con los autŽnticos Òj’barosÓ. Los matices de la dominaci—n dominicana ensombrecen el esclarecimiento etnogr‡Þco o etnohist—rico sobre los pueblos y sus transacciones en esta regi—n. Pero la estructura se encuentra en las coyunturas, como ha defendido durante mucho tiempo Marshall Sahlins (1981, 2000). Sahlins toma el concepto de coyuntura del historiador Fernand Braudel (1980[1958]) para quien una coyuntura es un per’odo de tiempo din‡mico de entre diez y cien a–os. La idea es comprender el esquema cosmol—gico de un pueblo determinado tal y como se articula con la pragm‡tica de la econom’a pol’tica cambiante. Para Sahlins, los puntos de referencia particulares de los esquemas cosmol—gicos ind’genas y la econom’a pol’tica cuasi.hegem—nica constituyen la ÒestructuraÓ (vŽase tambiŽn Ohnuki-Tierney 1990, p. 9). Para entender las estructuras de coyuntura, dejamos de lado los supuestos occidentales de que la estructura est‡ separada de la historia y los acontecimientos, y tomamos a las personas tal como son. Las relaciones m‡s destacadas que constituyen una estructura din‡mica de coyuntura de los modos de vida de los Canelos Quichua pueden revelarse en un relieve exquisito en situaciones en las que los s’mbolos de su mitolog’a y las met‡foras mitohist—ricas se maniÞestan en el drama ritual y se fusionan con el conocimiento cotidiano y la acci—n pragm‡tica. La fusi—n, a menudo expresada en el canto y el arte cer‡mico, se produce a travŽs de la gnosis cham‡nica masculina y a travŽs de la fabricaci—n e imaginer’a cer‡mica femenina. Debemos explorar un poco esto. En la Introduction to a Science of Mythology [Introducci—n a una ciencia de la mitolog’a], de cuatro volœmenes, aprendemos en The Raw and Cooked (1969) [Lo crudo y lo cocido] lo que se sugiri— antes en Structural Anthropology [Antropolog’a estructural] (1963a), Totemism [Totemismo] (1963b) y, especialmente, en The Savage Mind [La mente salvaje] (1966), que el mito es una clave relativamente pura del funcionamiento de la cultura porque sobrevive al cambio o la transformaci—n radical. El trabajo m’tico rompe el ßujo continuo de la cultura en segmentos que, aunque no son obvios para los propios nativos, sin embargo, pueden ser comprendidos por el analista sabio occidental en tŽrminos de binarios recombinantes a travŽs de la expansi—n y contracci—n de las oposiciones, sus clasiÞcaciones y sus jerarqu’as imbricadas. Finalmente llegamos a la estructura de la mente que la cultura oscurece. En el cuarto volumen, The Naked Man [El hombre desnudo] (1981), llegamos al ritual, que, frente al mito, intenta (aparentemente en vano) rehacer en continuidades lo que est‡ cortado en segmentos discretos de relaciones signiÞcativas. Tanto el mito como el ritual son extra’bles de las matrices culturales para ser estudiados comparativamente Òpor derecho propioÓ (Handelman y Lindquist, 2004). El ejercicio estructuralista es siempre interesante; pero a-historiza todos los relatos, a menudo extirpa a los narradores que al analista le parece que no representan la Òlengua autŽnticaÓ prevista en la antropolog’a (se favorece el j’baro, se margina el quichua), y las acciones y praxis de las personas involucradas en eventos espec’Þcos se vuelven inexistentes. Los ind’genas s’ participan en actividades pol’ticas que realmente alteran la estructura del Estado-naci—n. En el caso presentado m‡s arriba, describen su actividad como Òuna ÞestaÓ, llevan su mitolog’a a travŽs del discurso lœdico, el canto, la melod’a, el ritmo y las im‡genes de cer‡mica a una fuerte conciencia y se esfuerzan por educar a la gente Òde otras culturasÓ (shuj shimita yachai) sobre la durabilidad e incluso la adaptabilidad de sus formas de vida. De este modo, indigenizan la modernidad situ‡ndose ellos mismos y sus orientaciones culturales en yuxtaposici—n coet‡nea con el sistema dominante (contra Johannes Fabian, 2002[1983]). La energ’a que irradia el Estado nacional es an‡loga a la luz del sol que nutre a la mandioca durante el d’a. Esto es f‡cil de comprender. Lo que es m‡s dif’cil de entender es que dentro de este mismo sistema de mitopoŽtica existe el sentido de la fecundidad en la luz de la luna que rige la siembra de la mandioca, y la poderosa imagen femenina de los poderes de fertilidad del subsuelo para permitir que la mandioca crezca y haga la voluntad humana en lugar de ejercer su inherente poder femenino de chupar la sangre de los ni–os humanos. Si queremos entender la indigenizaci—n de la modernidad, debemos adentrarnos en las profundas met‡foras del propio indigenismo -la longue durŽe que sustenta la coyuntura-, y no transformar estos sistemas de signos y s’mbolos en un modo occidental. En resumen, debemos explorar la hermenŽutica ind’gena dentro de las mœltiples modernidades din‡micas, evitando los hermetismos occidentales del desarrollismo uniÞcado y los binarios sistŽmicos de salvaje y semicivilizado. Un antecedente destacado para este esfuerzo es Karl Marx, quien escribi—: ÒTal como los pueblos expresan su vida, as’ sonÓ (Whitten y Torres, 1998, p. 25); otro es Michael Taussig (1987, p. 135) quien escribi—: ÒDe lo representado saldr‡ lo que trastorne la representaci—nÓ. Michael Uzendoski (2005b, p. 252) adopta esta perspectiva en su etnograf’a de los Napo Runa: Òla gente de Napo habla [...] a travŽs de la voz y la poŽtica del pachacutic-destruyendo, recuperando y transformando la sociedad y la historiaÓ. El concepto de pachacutij implica la transformaci—n (tucuna en quichua), que a su vez implica la articulaci—n de los esquemas cosmol—gicos ind’genas a la econom’a pol’tica existente. El s’mil Òcomo una anacondaÓ fue utilizado en 1992 por los manifestantes ind’genas para referirse a su cuerpo ind’gena colectivo ondulando hacia el poder de Quito. Los runas, en esta cultura, se aferran a una verdad c—smica, que es comparable en su poder inefable al de la doctrina de la consubstanciaci—n de la Eucarist’a y la Resurrecci—n corp—rea de Cristo en el cristianismo cat—lico romano. Se trata del postulado c—smico profundamente arraigado de que la anaconda del reino del agua est‡ relacionada con el pene masculino en el dominio del hogar, una coyuntura de mecanismos de fecundaci—n que puede penetrar en el Estado-naci—n y provocar un peligroso renacimiento. Esta met‡fora de la ra’z encaja muy bien con el concepto de Sullivan del Primordium de los sistemas religiosos sudamericanos. Cuando se encuentra una boa constrictor entre los Canelos Quichua, primero se la apalea con un palo y, luego, tras su muerte, se le corta la cabeza, se le quita el coraz—n que aœn late y se entierra el cuerpo lejos del agua. La cabeza y el coraz—n palpitante se llevan a casa, se transforman en sustancias m‡gicas y los restos se entierran lejos del cuerpo. El cuerpo se esfuerza siempre por crecer hacia la cabeza y, si lo consigue, se produce un fen—meno explosivo que restablece la vida, conocido como tupaj amarun, que provoca una gran agitaci—n masiva y, a veces, evoca el pachacutij, un retorno del espacio-tiempo de un pasado sano al de un futuro sano. En el discurso ind’gena podemos abstraer un fuerte sentido de intensiÞcaci—n de la uni—n de nuestra cultura-otras culturas (–ucanchi yachai-shuj shimita yachai). En la orientaci—n nacionalista, expresada por un sinnœmero de comentaristas intelectuales y medi‡ticos, nos encontramos con un verdadero renacimiento de la interculturalidad. La dualidad de la etnogŽnesis Volviendo a la etnogŽnesis, el simbolismo Ðla clave de la semi—tica del estructuralismoÐ es tambiŽn nuestra clave para la estructura de la coyuntura. La emergencia cultural constituye un signiÞcante. En el discurso ind’gena, lo que se signiÞca es la unidad desde Ðo incluso haciaÐ la diversidad y la interculturalidad. Los tiempos-lugares de inicio, callarirucuguna, se acentœan en lo que a veces parece una epifan’a de la percepci—n del renacimiento cultural que surge de la muerte de las colectividades, en una gran transformaci—n (tucuna) desde su propio Þnal reßexivo (tucurina). Sin embargo, la etnogŽnesis en la historia (lo que se escribe) puede signiÞcar a menudo una a-culturizaci—n -el traslado de la cultura de un sistema Žtnico a otro nuevo- y, por tanto, la pŽrdida de la cultura del donante. Esta es la postura adoptada o impl’cita por Philippe Descola (1994), as’ como por Anne-Christine Taylor (1999), entre muchos otros. Es aqu’ donde radica la gŽnesis de la distorsi—n epistŽmica. Los Canelos Quichua Òno pueden serÓ si sus ra’ces pr’stinas se han entremezclado tanto como para negar la falsa suposici—n hist—rica de tribus delimitadas que hablan lenguas distintas y que se pueden rastrear a travŽs de mœltiples contactos con for‡neos, lo que Michel-Rolph Trouillot (1995) llama la Òranura salvajeÓ tanto de la antropolog’a como de los medios de comunicaci—n. La deÞnici—n de cultura de Saignes (1999, p. 61) encaja perfectamente en este espacio. Escribe: Òla cultura nativa colonial [...] carece de los atributos tradicionalmente asociados a las frases Ôuna culturaÕ: consistencia interna y delimitaci—n externaÓ. Las caracter’sticas de la cultura quichua de Canelos, enumeradas m‡s arriba, no encajan con las ideas de Saignes ni de Taylor sobre la cultura andina o la cultura amaz—nica, por lo que los atributos de la pŽrdida de cultura, la aculturaci—n, la hibridaci—n, la incaizaci—n, la quichuaizaci—n y otros m‡s se amontonan para crear un turbio miasma de malentendidos. En el sistema runa que describo, la identidad se encuentra en la lengua quichua y tambiŽn en los ancestros y antigŸedades Achuar y Z‡paro, y cada vez m‡s en los sistemas de ascendencia Andoa, Shimigae, Caninche e incluso Cocama. Existe una polaridad en la que la etnogŽnesis ind’gena de un pueblo (Runa), de seres plenamente humanos, se opone a una etnogŽnesis hist—rica occidental de ÒindiosÓ a-culturados como se inscribe, por ejemplo, en la secci—n de ÒTribus de la Monta–a Peruano-EcuatorianaÓ in the Handbook of South American Indians [Gu’a de Indios Sudamericanos] (Steward and MŽtraux, 1948). En el primeroÑindigenous ethnogenesis [etnogŽnesis ind’gena]Ñ un vigor de la unidad que subsume la diversidad y un giro hacia la mitohistoria para la comprensi—n futura se personiÞca. En el segundo Ñhistorical ethnogenesis of a-cultured indians [etnogŽnesis hist—rica de los indios a-culturados]Ð un estupor de diversidad-hacia-la-hibridaci—n que lleva al mestizaje cultural crea un orden ideol—gico nacional y tal vez antropol—gico al silenciar la voz ind’gena (Brown y Fern‡ndez, 1991, p. 213). Michael Uzendoski (2005b, p. 165) cuestiona esta distorsi—n epistŽmica: ÒLa pieza de Taylor, por lo dem‡s estimulante, [...] perpetœa el estereotipo al argumentar que los quichuahablantes amaz—nicos son nativos ÔasimiladosÕ (mansos, dŽbiles), y ÔgenŽricosÕ con Ôideolog’as hist—ricas lineales y periodizadasÕ muy diferentes a las de los grupos ÔtradicionalesÕ de la regi—n.Ó Esto es doblemente desafortunado, ya que se puede argumentar que la patria de al menos un gran sector de los j’baros se encuentra en el Piamonte andino del este de Loja, segœn Mauricio Gnerre (conversaci—n personal, junio de 1988), mientras que los canelos quichua (pero no los Napo Runa) pueden tener una patria en San Mart’n, Perœ amaz—nico, en la cuenca sur del Mara–—n. Incluso sin esa polaridad que juega al juego de ÒquiŽn es m‡s amaz—nico o m‡s andino que quiŽnÓ, es obvio que los j’baros y los quichua-hablantes amaz—nicos han tenido lazos verticales con los sistemas subandinos y amaz—nicos occidentales durante mucho tiempo y, adem‡s, que sus culturas se han entrelazado para formar una regi—n de tradiciones trenzadas durante mucho tiempo. Retorno a la indigenizaci—n de la modernidad y la interculturalidad A estas alturas estoy seguro de que algunos lectores est‡n pensando en mi propensi—n a la esencializaci—n, un proceso que en las œltimas dos dŽcadas se ha considerado como una enfermedad antropol—gica sustantiva similar al eclecticismo te—rico. Marshall Sahlins nos ayuda aqu’. En Goodbye to Tristes Tropes, Sahlins lamenta la fuerte tendencia de los antrop—logos contempor‡neos a evitar toda forma de esencialismo -a alejarse de las personas que quieren conscientemente que el mundo sepa quiŽnes son- y, en el proceso, a reinventar la Òtradici—nÓ o, como podr’amos decir, a resurgir en la cultura mundial de las culturas como pueblos distintos. Nos advierte de esta tendencia por analog’a hegem—nica hist—rica: En los siglos XV y XVI, un grupo de intelectuales y artistas aut—ctonos de Europa se reunieron y empezaron a inventar sus tradiciones y a s’ mismos intentando revivir el aprendizaje de una cultura antigua que, segœn ellos, era el logro de sus antepasados, pero que no comprend’an del todo, ya que durante muchos siglos esta cultura se hab’a perdido y sus lenguas se hab’an corrompido u olvidado [... ] Crearon una tradici—n autoconsciente de c‡nones Þjos y esencializados [...] Todo esto lleg— a llamarse Renacimiento en la historia europea, porque dio origen a la Òcivilizaci—n modernaÓ [...] ÀQuŽ m‡s se puede decir al respecto, salvo que algunos tienen toda la suerte hist—rica? Cuando los europeos inventan sus tradiciones [...] es un autŽntico renacimiento cultural, el comienzo de un futuro progresivo [etnogŽnesis]. Cuando otros pueblos lo hacen, es un signo de decadencia cultural, una recuperaci—n facticia, que solo puede dar lugar al simulacro de un pasado muerto [la aculturaci—n]. (Sahlins, 2000, pp. 478-479) Agradecimientos. Una versi—n breve de algunas secciones de este ensayo fue preparada como el segundo discurso de apertura para la primera reuni—n de la Sociedad de Estudios Amaz—nicos y Andinos en Boca Rat—n, Florida. Agradezco enormemente la invitaci—n de Rachel Corr para pronunciar este discurso, as’ como sus comentarios sobre una versi—n abreviada del mismo. El est’mulo para ampliar la ponencia a su forma actual vino de Laura Rival, cuyo est’mulo me llev— a presentarla a Tipit’. Gracias Laura. Kathy Fine-Dare y Mary-Elizabeth Reeve leyeron los primeros borradores del discurso de apertura y su ampliaci—n e hicieron comentarios signiÞcativos que me ayudaron a enmarcar esta versi—n. Michelle Wibbelsman ley— una primera y penœltima versi—n y ofreci— valiosos comentarios. Michael Uzendoski ha contribuido de muchas maneras a mi pensamiento y sus comentarios tras mi discurso en Boca Rat—n ayudaron a enmarcar el manuscrito Þnal. Para aclarar algunos puntos sobre la historia y el lenguaje, respectivamente, escrib’ a Kris Lane y Bruce Mannheim, quienes respondieron r‡pidamente y con informaci—n precisa y detallada, lo que agradezco enormemente. Estoy especialmente en deuda con Sibby Whitten, cuya lectura cuidadosa y cr’tica mejor— enormemente las versiones posteriores. Mi mayor deuda es con la gente de la cultura Canelos Quichua, y sus parientes Achuar, Andoa, Z‡para, Caninche, Napo Runa, y otros, que nos han guiado a Sibby y a m’ a travŽs de las complejidades de sus vidas y patrones de pensamiento durante mucho tiempo. Bastante tiempo despuŽs de terminar este trabajo, recib’ una copia del libro Time and Memory in Indigenous Amazonia: Anthropological Perspectives (2007), edited by Carlos Fausto and Michael Heckenberger. Salvo un par de referencias al ÒneoestructuralismoÓ, no he podido incorporar materiales de este libro a este ensayo. Referencias Bibliogr‡Þcas Becker, M. (2007). State Building and Ethnic Discourse in EcuadorÕs 1944-1945 Asamblea Constituyente. En A. Kim Clark y M. Becker (eds). Highland Indians and the State in Modern Ecuador (pp. 105-119) University of Pittsburgh Press. Braudel, F. (1980 [1958]) On History. University of Chicago Press. Brown, M.F. y Fernandez, E. (1991) War of Shadows: The Struggle for Utopia in the Peruvian Amazon. University of California Press. Cabodevilla, M.A.(1994). Los Huaorani en la Historia de los Pueblos del Oriente. CICAME. Carneiro da Cunha, M. (2007). Foreword: Whose History and History for Whom?. En C. Fausto y M. Heckenberger (eds.). Time and Memory in Indigenous Amazonia: Anthropological Perspectives (pp. xi-xiii). University Press of Florida. Carvajal, G. (1934 [ca. 1541]). 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