Formas territoriales de organización comunitaria que reemplazan 
parcialmente al Estado en el contexto de la pandemia. 
El caso de comunidades parte de la Unión de Organizaciones 
Negras del Norte de Esmeraldas (UONNE) 

Ayllullaktapura tantanahushpa Estado ruraykunata 
yalli shayarishpa Covid unkuyta harkarishka. 
Shinami kaypika Esmeraldasmanta yana runakunapa ayllullakta t 
antanakuykunamanta riman (UONNE mishushimikipa riksin) 

Territorial forms of community organization 
that partially replace the State in the context of the pandemic. 
The case of communities that form part of the 
Unidad de Organizaciones Negras del Norte de Esmeraldas (UONNE) 

María Soledad Varea 
solvarea@yahoo.es 
ORCID: 0000-0002-3309-4977 
Instituto de Altos Estudios Nacionales; 
Universidad Central del Ecuador (Quito-Ecuador) 

Lennyn Santacruz Vega 
lasantacruz@uce.edu.ec 
ORCID: 0000-0001-6471-844X 
Universidad Central del Ecuador (Quito-Ecuador); 
Universidad Politecnica de Valencia (Valencia-España) 

Cita recomendada: 

Varea, M.S. y Santacruz Vega, L. (2022). Formas 
queterritoriales de organización comunitaria 
reemplazan parcialmente al Estado en el contexto 
de la pandemia. El caso de comunidades parte 
de la Unión de Organizaciones Negras del Norte 
de Esmeraldas (UONNE). Revista Sarance, (48), 
133-152. doi: 10.51306/ioasarance.048.06 

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Resumen 

Este artículo aborda la forma en la que, en el territorio de Telembí, al norte de la provincia de 
Esmeraldas, sus habitantes crearon sus propias formas de circular el conocimiento, se apropiaron 
de tecnologías como celulares y medios digitales para informar formas de tratar el Covid a través 
de medicina ancestral. En efecto, las medicinas otorgadas por el Estado no llegaban de forma 
masiva allí, por lo cual, las personas interpretaron el uso de la salud a partir de su propia cultura 
y lo circularon. 

Palabras clave: territorio; Esmeraldas; salud ancestral; salud intercultural; Covid-19. 

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Tukuyshuk 

Esmeraldasmanta Telembí shuti ayllullaktamantami kay killkaypi rimashun. Kaymanta runakunami 
paypura unkuyta harkarinkapakka yachaykunata rimashpa purichiy kallarirka, shinallatak 
willi willikunatapash hapishpa medios digitales nishkakunapipash yaykushpa llamkay kallarirka, 
chaypimi paykunapa yachaykunawan imashalla Covidta hampinatapash willay kallarirka. 
Estadomanta riksirishka hampikunaka mana yapa chayarkachu chay ayllullaktakunamanka, 
chaymantami runakunaka paykunapa ñawpa yachaykunatallata ahtawanpash rimay kallarirka. 

Sinchilla shimikuna: ayllullaktakuna; Esmeraldas; ñawpa hampiy yachaykuna; kawsaypurachik 
hampiy; Covid-19. 

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Abstract 

This article addresses the means by which the inhabitants of the territory of Telembí in the north 
of the province of Esmeraldas created their own ways of circulating knowledge and appropriated 
technologies such as cell phones and digital media to inform ways of treating Covid through ancestral 
medicine. In reality, government-furnished medicines did not reach the province at a massive level, 
as a result of which the people generated and circulated health solutions based on their own culture. 

Keywords: Territories; ancestral health; Covid-19; Esmeraldas; intercultural health; marginal 
community. 

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1. Introducción 

Este artículo aborda la forma cómo se resolvió el Covid-19 en los territorios 
rurales durante la emergencia sanitaria. Se argumenta que las zonas alejadas de 
los centros urbanos enfrentaron dificultades para obtener medicinas e información 
culturalmente adecuada respecto a la salud. La atención estatal estuvo centralizada 
en las grandes ciudades como Quito y Guayaquil. 

Ahora bien, las zonas rurales como Telembí crearon sus propias formas 
de circular el conocimiento y muchas veces se apropiaron de tecnologías como 
celulares y medios digitales con el fin de difundir saberes que permitieran enfrentar 
la enfermedad. En efecto, las medicinas no llegaban de forma masiva allí, por lo 
cual, las personas interpretaron el uso de la salud a partir de su propia cultura y lo 
circularon. 

Así, en este texto, se mostrará la interpretación del uso de la aspirina 
que se mezcla con plantas medicinales para curar el Covid-19 y la circulación de 
esos saberes hacia otros territorios a través de celulares y videos de youtube. Para 
analizar esta problemática usaremos la categoría de “márgenes del Estado”. Aquella 
se refiere a la presencia parcial del Estado en los territorios alejados. En el caso 
de estudio presentaremos que aquella lejanía se expresa en el médico rural, quien 
proporcionaba la información oficial, y los actores habitantes de las comunidades 
quienes a veces eran parte del Estado, en especial Municipios y Juntas Parroquiales, 
y, a la vez, pertenecían a movimientos ciudadanos que se enfrentaban al Estado. Pero, 
además, nos referiremos a la “organización” comunitaria que permitió elaborar el 
conocimiento y transmitirlo. Finalmente, se abordará el “uso de plantas medicinales” 
pues las personas tuvieron la oportunidad de regresar a los conocimientos concebidos 
como ancestrales. 

La pregunta que resolveremos en este artículo es: ¿de qué manera las 
categorías de Estado marginal, organización, uso de plantas explican la circulación 
de conocimientos a través de tecnologías? 

Para resolver el estudio recurrimos a la metodología cualitativa. Realizamos 
15 entrevistas en el territorio y las analizamos en el programa NVIVO según categorías 
teóricas como márgenes del Estado, saberes ancestrales, uso de tecnologías, las 
cuales que fueron discutidas previamente en el equipo de investigación. 

2. Metodología 

La metodología utilizada es cualitativa, se realizó un recorrido por el 
territorio del norte de Esmeraldas, y se decidió que el foco de atención fuera la 
comunidad de Telembí. Se llevaron a cabo 15 entrevistas a profundidad, previamente 
se diseñó un formulario en base a las variables propuestas a continuación: 

Figura 1 
Elementos conglomerados por similitud de palabra 


Fuente: Elaboración de los autores. 

De las 15 entrevistas realizadas a distintos informantes claves que se 
desenvuelven en todo el territorio, es decir, profesoras de escuela, activistas por 
los derechos de la naturaleza, funcionarios y funcionarias del Municipio y Juntas 
Parroquiales, canoeros, músicos, entre otros. Los testimonios respecto a los códigos 
se contabilizaron de la siguiente manera: 

Figura 2 
Códigos 


Fuente: Elaboración de los autores. 

Se analizó la frecuencia de palabras o referencias respecto a la codificación 
propuesta basada en conceptos, para luego analizar la relación que tienen unas 
variables con otras. Finalmente, basándose en los códigos propuestos, se analizó 
la historia de vida de una de las dirigentes de la comunidad, la misma que actuó 
como creadora de estas formas de curación, pero con el apoyo organizativo de su 
comunidad. 

3. Zona de Estudio 

Las personas entrevistadas pertenecen a la Unión de Organizaciones del 
Norte de Esmeraldas, el estudio se concentró en Telembí que está ubicado en la 
frontera con Colombia, en el extremo noroccidental del Ecuador, al borde del 
Océano Pacífico. 

Según el censo de población del Ecuador del 2010, en la provincia 
de Esmeraldas viven más de 81 mil personas, el 68,25% de la población es 
afrodescendiente y el 10,85% en indígena. En total, casi el 80% de la población 
total es afroecuatoriana o indígena, la mayoría de la cual vive en la cuenca del río 
Santiago – Cayapas, territorio ancestral de ambos grupos por más de 400 años. Por 
otra parte, Esmeraldas posee el índice más alto de deforestación del Ecuador (Sierra, 
2013), siendo la principal causa la expansión de las plantaciones de palma que 
han aumentado su superficie de cultivo en 8000% en la última década (Macías y 
Lapierre, 2014). Además, la actividad minera, en los últimos años, ha contaminado 
gravemente la cuenca del Río Santiago – Cayapas (CID PUCESE, 2011). El avance 
de las actividades extractivistas, según varios autores, afecta a las comunidades por 
el tráfico ilegal de tierras comunales (Minda, 2012; Macías y Lapierre, 2014; Macías, 
2014; Antón Sánchez, 2015), despoja a las comunidades de sus tierras y luego paga 
salarios bajísimos en un contexto de debilitamiento de los medios de vida por los 
impactos ambientales de esta industria (menos pesca, menos caza, menos recursos). 

En cuanto a los índices sociales en estos territorios, se observa la escasez 
de oportunidades económicas y educacionales (en muchos lugares los jóvenes deben 
emigrar para terminar los estudios secundarios, además no hay educación superior en 
ambos cantones), es decir que se trata de un círculo vicioso de la dinámica territorial 
que se vuelve más agudo debido a la vulnerabilidad geopolítica de la provincia, 
especialmente su frontera. La zona cuenta con presencia cada vez más permanente 
de Grupos Irregulares Armados de Colombia (GIAC) asociados al narcotráfico. 
La Fiscalía General del Estado (Fiscalía General del Estado, 2014, pp. 17, 18) 
reconoce y analiza la presencia de los Urabeños, las FARC y las Águilas Negras en 
Esmeraldas. La implementación de los acuerdos de Paz en Colombia trae justamente la 
incertidumbre de la reorganización de las relaciones de poder en torno al narcotráfico 
y otras actividades ilícitas, lo que se ha traducido en algunos episodios de violencia y 
desplazamiento en la frontera. En términos geopolíticos, el norte de Esmeraldas sigue 
siendo una zona estratégica y de permanente influencia de las GIAC, lo que explica los 
altos índices de violencia. 

Finalmente, se presenta el mapa de Telembí, territorio ubicado en el Cantón 
Eloy Alfaro en donde habitan afrodescendientes e indígenas chachis. Allí es donde se 
realizaron la mayor parte de entrevistas. 

Figura 3 
Mapa de la comunidad 


Fuente: Elaboración de los autores. 

4. Resultados 

4.1. Estado del arte 

Respecto a los estudios sobre afrodescendencia, Covid-19 y saberes 
ancestrales durante el Covid-19, se han encontrado dos tipos de estudios, los 
primeros se basan en la necesidad imperante de que los Estados reconozcan 
la importancia de los saberes ancestrales y formas de organización de pueblos y 
nacionalidades indígenas y afrodescendientes para enfrentar la pandemia mundial. 
Los segundos, desde una perspectiva de economía política, analizan las desventajas 
estructurales que han tenido que enfrentar los territorios rurales racializados durante 
la pandemia, en estas últimas perspectivas no es suficiente la existencia de recursos 
naturales y medicina ancestral, pues existe un racismo estructural que ocasiona 
mayores vulnerabilidades en el caso de las poblaciones afrodescendientes. 

Los primeros estudios a los que nos hemos referido coinciden en que el 
conocimiento ancestral de los pueblos indígenas y afrodescendientes basado en 
cosmovisiones propias y aplicados en territorios rurales por diferentes agentes 
tradicionales de salud como por ejemplo comadronas y los curanderos, a través 
del uso de plantas medicinales, han sido usados durante la pandemia Covid-19 en 
territorios comunitarios y ancestrales. Frente a ello, si bien los Estados deberían 
reconocer dentro de sus políticas públicas emergentes la existencia, vigencia y 
eficiencia del uso de medicina ancestral y las formas comunitarias de organización, 
con el fin de terminar con el Covid-19, existe un proceso de patrimonialización de la 
sabiduría ancestral que no necesariamente beneficia a los territorios (Acosta, 2020; 
ONU, 2020; Curier, 2021). 

Por otra parte, están los estudios que mencionan la vulnerabilidad de 
pueblos y nacionalidades indígenas y afrodescendientes durante la pandemia, debido 
principalmente al racismo ambiental producido por las dinámicas globales en los 
territorios. Esta perspectiva nos informa que, a pesar de que las multinacionales o 
las grandes farmacéuticas o empresas permean a pueblos afrodesendientes, existen 
en medio de ello dinámicas propias. Entonces, si bien hay una imposición global de 
medicalización en el contexto del Covid-19 las formas de curación son ancestrales, 
propias y basadas en un conocimiento local. Esta perspectiva nos invita a pensar en la 
necesidad de comprender las dinámicas territoriales afrodescendientes en el Ecuador 
que han sido más discriminadas por los poderes globales y nacionales durante el 
Covid-19, pues existió un olvido del Estado a nivel territorial. Respecto a esto, hay 
una serie de críticos del anti-racismo, así, Omi y Winant (1994, p.23) señalan que “el 
énfasis recae en el trabajo práctico de desmontar esas jerarquías raciales cuando son 
evidentes en las instituciones, en la vida interpersonal”, etc. pero ponen el énfasis en 
el reto de presentar un mundo que se ha liberado del racismo. Esta compleja situación 
responde a lo que Omi y Winant (1994) han caracterizado como un proceso de 
formación racial en donde se ha dado un vínculo entre estructura y representación. 
“Un proyecto racial es simultáneamente una interpretación, representación o 
explicación de la dinámica racial, y un esfuerzo para reorganizar y redistribuir los 
recursos de acuerdo con líneas raciales específicas” (p. 56). 
Para este caso, el proyecto racial conecta la ideología de lo que es ser 
“afrodescendiente” es decir una práctica discursiva particular que organiza las 
experiencias cotidianas en torno a este discurso. Omi y Winant añaden que “la 
raza no es una razón moralmente admisible para tratar a una persona de manera 
diferente”, no obstante, la población afro del norte de Esmeraldas está sometida a 
condiciones marcadamente diferentes que el resto de la población ecuatoriana, pues 
esta no tiene acceso a recursos indispensables, además vive bajo amenaza de perder 
sus territorios. A diferencia del resto del Ecuador, en esta zona, las leyes y sentencias 
de las cortes de justicia no se cumplen, especialmente durante el Covid-19. 

Entonces, sería imperante prestar atención a las dimensiones raciales de la 
estructura social, en este caso la actividad y la política del Estado, ya que sus acciones 
develan que ha tratado a las poblaciones discriminatoriamente de acuerdo con su 
raza, reconocer esta primera premisa nos lleva a inferir que el Estado debe tomar 
medidas activas para reparar las acciones discriminatorias durante la pandemia, 
pues, de lo contrario se continúa con el mismo proceso diferencial y racista. (Omi y 
Winant, 1994, p. 57). 

Ahora bien, según nuestra perspectiva, es indispensable retomar estas dos 
posiciones teóricas alrededor de las formas territoriales de enfrentar la pandemia, 
para lo cual presentaremos una serie de variables que nos permitirán entender lo 
que sucedió en los territorios del norte de Esmeraldas. 

4.2. Marco teórico 

4.2.1. Organización 

En cuanto a la variable “Organización”, es decir las formas cómo las 
comunidades enfrentaron la pandemia, nos hemos basado en la propuesta de Arturo 
Escobar (2021). Escobar se refiere a que las consecuencias de la pandemia producida 
por el Covid-19 podrían ser la recomunalización de la vida y la autonomía territorial. 

Propone así que durante esta crisis sanitaria se da “la condición nosótrica 
del ser”, la misma que pasa por concebirnos como interrelación, así se refiere a 
cómo en los territorios rurales prevaleció la ética del cuidado, la compasión como 
principio de vida, comenzando por la casa, el lugar, y la comunidad, esto no para 
aislarse sino para un compartir mayor y más afianzado desde la autonomía, para 
la comunicación y la compartencia”. Para el autor frente a la racialización de los 
territorios (Bonilla, 2021; Zaragocín, 2021; Yépez, 2021) con escasa presencia 
estatal, se elaboran una serie de formas de sobrevivencia. Sobre este mismo punto 
la organización comunitaria produjo la relocalización de las actividades sociales, 
productivas y culturales, de manera que Escobar (2021) anota que a partir de la 
crisis económica y sanitaria se restablece plenamente la importancia de lo local por 
lo tanto se relocalizan distintas actividades y arraigo en lo local. 

4.2.2. Reapropiación y uso de la tecnología 

Según anota Escobar (2021), la tecnología que había destruido las 
distintas formas de vida e incluso había ido contra una vida signada por un 
consumo casi angustiante expresado en la profunda dependencia de las tecnologías 
digitales y en los cuerpos-injerto que nos hemos ido labrando a través del uso 
ubicuo de celulares, laptops, audífonos, “apps” y “alexas”, durante la crisis sanitaria 
se subvierten completamente nuestras autonomías personales y colectivas, con 
nuestra complicidad y para nuestro aparente beneplácito (Escobar, p. 202). 

Por su parte Barbero (2015) se refiere al proceso de comunicación 
en América Latina, región en la cual se dio una relación entre el Estado y los 
movimientos sociales a través de unos medios de comunicación siendo estos últimos 
agentes políticos e ideológicos. Lo que nos interesa en este artículo es la referencia 
que el autor hace a las tecnologías en los territorios, expone algunos ejemplos de 
formas culturales que constituyen maneras de informar, estas van desde grupos 
afrodescendientes musicales, pero también radios comunitarias y cine, en este 
trabajo se propone que las mujeres utilizaron las tecnologías con la finalidad de 
transmitir conocimientos alrededor del uso medicinal, así por ejemplo hicieron 
videos en la plataforma youtube que circularon vía sus celulares, en ellos se relata el 
uso de la aspirina y de plantas que ayudan a combatir el Covid-19. 

Así, en lugares habitados por mujeres racializadas y etnizadas, dicha 
política significa adentrarse por las rutas pacíficas que ellas trazan para reconstruir 
y cuidar los territorios y mantener vidas dignas. En este sentido la filósofa Elba M. 
Palacios en su trabajo con las mujeres negras afrodescendientes (munac) de Cali 
afirma que: “en sus territorios las mujeres han sido paridoras de vida y reexistencias” 
(Palacios, 2018, p. 143); las munac nos enseñan que “re-existir indica algo más que 
‘resistir’” (Palacios, 2018, p. 150); re-existir involucra crear, transformar y conquistar 
autonomía en defensa de la vida, en cimarronaje, reconstituyendo las humanidades 
negadas. Desde este entramado, las munac “intuyen cómo crear tejido comunitario, 
con la diáspora histórica, con los movimientos sociales de las comunidades y sus 
construcciones de mundo” (Palacios, 2018, p. 150). Esta óptica feminista antirracista 
es esencial para entender y fortalecer procesos de re-comunalización y relocalización 
en muchas localidades (Lozano, 2019). 

4.2.3. Uso de plantas 

Ahora bien, esta propuesta filosófica dialoga con la idea de Ochy Curiel 
(2021) quién nos invita a reinventar el concepto de patrimonio, el mismo que ha 
sido construido por organismos internacionales y el Estado con la finalidad de la 
preservación y conservación de la cultura. Así, quienes lo inventaron fueron expertos 
que representan el Estado nación, organismos internacionales, raza y clase blancas 
que tienen ventajas e ideas patriarcales y eurocéntricas que priorizan el folclore, 
patrimonio inmaterial. 

El concepto de patrimonio entonces es creado por hombres, adultos, 
eurocéntricos y elites que definen qué es y no es patrimonio, en definitiva, es racista. 
Porque deja de lado aquellas ontologías relacionales de los pueblos que son vivas y 
no pertenecen al pasado, entonces para la autora, aquello que comen, trabajan y 
crean estos pueblos es parte de un tejido vidas de seres, espiritualidad de entornos, 
cerros, ríos, animales son fundamentales para la reproducción de la vida. 

El hecho de que se reconozca la cultura a través del multiculturalismo 
liberal es decir a las culturas como particulares desde una perspectiva del folclor para 
que Estados-nación se sientan responsables finalmente avalan las expresiones del 
mercado como por ejemplo la apropiación de las medicinas ancestrales, expresiones 
culturales ancestrales. 

Adicionalmente, hoy por hoy, existen monopolios empresariales que no 
permiten que pequeños artesanos se beneficien de estos procesos. Entonces por 
una parte el Estado patrimonializa los mismos territorios que por otra parte son 
concebidos como mercancías, en los cuales están presentes proyectos extractivistas 
donde se extraen materias primas para el mercado mundial, los beneficios 
económicos se concentran en élites, despojo de territorios y bienes comunes de 
pueblos originarios. Es una estrategia de despojo. En lugares de conflictos armados 
como es el norte de Esmeraldas, está la masa de pueblos afros. Así, el racismo se 
traduce en cómo las poblaciones afrodescendientes, son reconocidas mediante la 
etnicidad en las constituciones o en los discursos estatales mientras son despojados 
por el mismo Estado. En este sentido, la propuesta decolonial consiste justamente 
en evitar patrimonializar y más bien disputar memoria viva que evite la apropiación 
de saberes por parte de Estados e industrias transnacionales. 

Pues estos pueblos han resguardado sus dinámicas comunitarias con o sin 
Estado (Ochy Curiel, 2021). Entonces este estudio se basa en mirar los saberes 
ancestrales que utilizaron los pueblos afrodescendientes para curarse en ausencia del 
Estado desde el punto de vista de la cultura viva. 

4.2.4. Márgenes del Estado
 
Según la perspectiva de Pole y Das (2015), la etnografía constituye una 
forma de conocimiento que privilegia la experiencia por lo tanto ofrece una 
perspectiva única en aquellos territorios que no son de fácil dominio social, y en 
donde se desvanece el Estado. Esta categoría resulta inmensamente útil para pensar 
en los territorios, pues allí nos encontramos entre el centro y la periferia, lo público 
y lo privado, lo legal y lo ilegal. 

Entonces, el Estado es una presencia fantasmagórica que moldea el sentido 
y la forma que el poder toma en cualquier sociedad. En el caso específico del territorio 
estudiado, la figura del Estado estaba expresada en un médico odontólogo que 
sostuvo la pandemia, pero también en figuras que pertenecían a la Junta Parroquial 
pero a su vez eran activistas en contra de la minería y que traían información de los 
poblados más céntricos hacia los territorios rurales o tenían la posibilidad de grabar 
recetas que provenían de información estatal pero que se mezclaban con el uso 
ancestral de plantas y recursos naturales presentes en sus huertos. 

Así, podemos mirar claramente la relación entre centro y periferia y 
comprender, tal como afirman Pole y Dass, cuáles son las tecnologías del poder 
que intentan manejar y pacificar estas poblaciones a través de la fuerza y a través de 
la pedagogía de la conversión, intentando transformar a estos sujetos rebeldes en 
sujetos legales. 

Entonces, a través del estudio de la pandemia en los territorios podemos 
analizar aquel espacio entre los cuerpos, la ley y la disciplina, la colonización de la 
ley por medio de las disciplinas y especialmente por la medicina, para definir lo 
normal, para cuestionar la vida. 

4.3. Análisis 

Ahora bien, analizaremos cómo se expresaron estas categorías teóricas en 
los relatos de las personas. Por una parte, contabilizamos a través de la herramienta 
“marca de nube” del programa NVIVO, la frecuencia de las palabras utilizadas de 
acuerdo con las variables acordadas: 


Figura 4 
Repetición de códigos 


Fuente: Elaboración de los autores. 

Así, podemos observar que la frecuencia de la palabra “comunidad”, 
la misma que está ligada a la organización tal y como la definimos, tiene mayor 
importancia que otras en los discursos. Pero también el “subcentro” que sería la 
representación del Estado, así como la Junta Parroquial también. Es así que el Estado, 
a pesar de su presencia fantasmagórica, está presente en los relatos y vivencias de las 
personas. Por otra parte, durante esta época, la enfermedad se convirtió en el centro 
del relato de la vida de las personas. 

Luego de la referencia a la organización podemos observar que el “uso de 
plantas” es muy frecuente en los discursos emitidos. Así, por ejemplo, las palabras 
“montes” y “hierbas” se refiere al uso constante de vegetación utilizada para curar el 
Covid-19. 

Como ya se mencionó, el Estado, pese a tener una presencia marginal, 
está muy presente en el discurso de las personas, aquel se expresa en las palabras 
“subcentro parroquial”, “médicos”, “Doctor”, “pruebas”. 

Ahora bien, en la categoría “uso de la tecnología”, si bien no es un tema 
recurrente en las 15 entrevistas realizadas, lo analizaremos a través de la historia de 
vida a una dirigente comunitaria quién cumplió con el rol de cuidadora durante 
la emergencia sanitaria y circuló la información que provenía de canales oficiales, 
del médico rural y de los saberes ancestrales. En el siguiente testimonio podemos 
observar la forma en la que circula la información de plantas y alimentos tradicionales 
al interior de la comunidad 

Bueno (…) el problema era de que habían familias que tenían en este caso el 
“discancer”. Otras no lo tenían. Entonces yo iba que me regalaran el discancer. 
Aquella persona muchas a veces decían: “oye pero si tú tienes en tu casa, en tu 
casa tienes limón”, a veces yo decía “sí”. “Ya pues, regálame el limón, o véndeme 
el limón”. O sea, entre nosotros buscábamos la forma cómo ayudarnos, que 
en otros lados le llaman el trueque. Nosotros acá, anteriormente le decíamos 
trueque, pero la gente últimamente llama a decir… “Cambio de manos” es 
cuando tú limpias, ¿no? Sabemos decir mucho, “cuando yo tenga, yo te doy, 
y cuando tú tengas, tú me das; o si me dan la planta, oye, siémbrala para que, 
si a mí se me muera, tú la tienes”. En esa forma. Y la gente ahí usó muchas 
plantas que se las traía en cajas, porque la gente se iba al monte y de lo que 
encontraba en el monte, venía trayendo. Y lo único que descubrimos que a 
los que les pasó una gripe con una planta, con esa planta, a otros no, a otros 
era con otra planta. A veces nos recetábamos las mismas, pero a veces no 
funcionaba. (Entrevista 4, 2021) 

Pero aquí lo importante es que la gente pasó. La gente pasó. La gente lo 
que comenzó a consumir en cantidad era el limón, el ajo, a ver… limón, 
ajo, ajinjible, la naranja. Del limón se utilizaba… la guayaba… Entonces se 
utilizaba el fruto, la hoja, lo mismo de la naranja, La gente se bañaba con la 
hoja de la naranja. La gente se bañaba con el mismo limón, con la hoja del 
limón. La otra planta también que últimamente se decidió a usar muchísimo 
fue la araley. Hay un árbol en el monte que se le dice “araley”. (Entrevista, 4, 
2021) 

Sí. Es amargo. Es bueno para el paludismo. Entonces la gente empezó a usar 
mucho el araley, el Marco Andrés, otra que le llamaban “doctor en casa”. 
Porque son plantas amargas. Y descubrimos…. Porque anteriormente nuestros 
ancestros, ellos curaban la gripe era con aguas, con hierbas amargas. Entonces 
la gente ahora vuelta la gente comenzó a tomar aguas amargas. Y como que si 
la guayaba, el limón todo eso se usaba, era como complemento para vitaminas 
y todo eso. También se comenzó a hacer en las tardes el caliente de… y eso 
creo que era en la mayoría de las casas: la limonada hervida. Y se comenzó 
a usar la aspirina. Que antes yo ayer en Borbón, y chuta me olvidé era de 
haberme traído una aspirina. La aspirina efervescente. (Entrevista 4, 2021). 

Así, en base a las instrucciones de una habitante que tenía contacto e 
información con el centro, en la periferia se utilizaban una serie de medicinas que 
resultan de una mezcla de las instrucciones occidentales y oficiales como la aspirina 
y la medicina tradicional como por ejemplo las yerbas amargas, la guayaba o el 
limón. 

Ahora bien, esta información trascendió a la comunidad a través de la 
tecnología llamada por la informante como el “bochinchero” que es el teléfono celular, 
a través de mensajes, llamadas y videos ella pudo llevar su conocimiento híbrido 
hacia Guayaquil en donde hay una comunidad migrante del norte de Esmeraldas 
en donde la pandemia tuvo mucho impacto tanto de salud como económico. Así 
la entrevistada afirma “Uno tiene amigos en Guayaquil, en Quito” a quienes ella 
comparte la información a través de tecnologías: 

Entonces ellos… uno se conectaba y conversaba con ellos, y ahí me decían 
“oye, tú tiene la aspirina”. A mí me dijo una amiga: “amiga, comienza a 
tomar la aspirina”. Y este doctor que vino cuando los otros se enfermaron… 
Esa era la primera pastilla que él recetaba porque él decía que la aspirina 
era anticoagulante y lo que esa gripe lo que hacía era coagular. Entonces la 
aspirina no permitía que se coagule, sino que comenzaba la circulación. Y yo 
le digo que yo creo que la mayoría por acá por donde yo más lo vi, la gente la 
aspirina. Cuando no, la aspirina de niños, porque yo… la aspirina de niños, 
yo ponía a hervir mi agua y no tenía la efervescente, entonces ya mi aspirina 
de niños… y esa agua me tomaba. Entonces y ya después otra vez me llamó 
otra amiga y me dijo “oye métete a YouTube que ahí también está lo de las 
aspirinas, entonces mucha gente comenzó a meterse a YouTube. (Entrevista 4, 2021) 

Así, se utilizó el youtube como un medio tecnológico a través del cual se 
circula y transmite información, no solo a Guayaquil sino también “a otros países”. 

Y comenzaban a pasar… la gente de otros países y del mismo Ecuador se 
curaban con algo, y subían. Entonces la gente también comenzaba a hacer las 
prácticas. Y también uno muchas veces subía porque yo subí ese… que en 
Guayaquil también hay un lugar que le llaman a ese doctor Icaza. Ay se me fue 
el nombre también. Cómo es que es el nombre… y yo eso subí y ya después 
en Guayaquil muchos amigos me llamaron y me decían: “Marlene, excelente”. 
(Entrevista 4, 2021) 

Se trató de información que, según la persona entrevistada, fue útil para 
curar el Covid-19 dentro de la comunidad y en otras ciudades y países. Así, se 
generó una red informativa y curativa desde adentro hacia afuera. Efectivamente, la 
información disponible en el huerto y la racionalidad curativa y ancestral salió del 
territorio a través de tecnologías propias de la globalización: 

Yo subí, pero de ahí lo bajé. El arbolito ese no me recuerdo ese día nomás boté 
unas ramas que tenía aquí. Ese es un árbol, y ese árbol siempre en Esmeraldas 
hay uno, que se me va el nombre, cómo es que llama este árbol. Y ese árbol hay 
ahí en el cuartel, en los militares. Ahí está ese árbol. Y después en Esmeraldas 
también como la gente subía a YouTube, no subía nomás informaciones y 
en Esmeraldas se volvieron… eso es, ese árbol, el Neem de Arabia. Para esta 
gripe. Y en Guayaquil, mucha gente que ya no se podía parar, con el Neem 
de Arabia. O sea, uno coge un poquito de Neem y lo pone a hervir, hace un 
baño. Le pone el neem, le pone unas hojas de eucalipto, le pone un poquito 
de manzanilla, y le exprime tres limones, y le deja que enfríe un poco. De ahí 
ya lo que está tibiecito. Nosotros llamamos “punta de órguine”. Entonces, 
uno saca su vasito para tomarse, toma sus tres tragos y se baña. Sino coge tres 
hojitas, porque no se puede poner mucho, pone sus tres hojitas y las apaga. Y 
le exprime ahí bastante limón, una hojita de eucalipto, y ya se va a acostar y 
se toma. Ya, entonces fue algo de que yo me inventé y me inventé. Me inventé. 
Me inventé y ya pues, yo decía: “Dios mío”. Llamé a una amiga a Colombia y 
ella me dice: “madre, mi madre ya no podía, pero no sé si allá haya el Neem de 
Arabia, y con eso ella se recuperó”. El Neem de Arabia… comencé a investigar 
qué es “Neem”. Entonces… pero ella no me dijo del resto de las plantas, sólo 
ella me habló del Neem. Y complementé con las otras plantas. Le agregué 
más plantas. El eucalipto es bueno para descongestionar. La manzanilla es 
buena para desinflamar. Pero esa manera acá hay mucha gente… y después 
los chachis, cuando descubrieron de ese Neem, los chachis con eso… o sea el 
Neem en Atahualpa tenían un señor de que era un político y lo mataron. De 
noche se iban los chachis a coger para que no los vieran. Llevaban a su casa. 
Porque en Santa María sí hubo unos casos de una familia que estuvieron bien 
malitas… porque todavía veo a un compañero que lo veo bien bajo de peso… 
Pero yo le digo que no puede ser normal eso, porque desde que pasó esa 
temporada, ese tiempo, uno debería de estar así, bajo. Le digo que cuidado 
sea la glucosa, pero…. Y en este río te digo que cada persona tiene su propia 
historia para curarse. Porque a unos les daba, pero otros mismos hacían sus 
experimentos. (Entrevista, 2021) 

A continuación, se mostrará un cuadro en el que se pueden observar las 
redes de información, los recursos utilizados para transmitirla y los territorios hacia 
donde llegaron, respondiendo así a la pregunta de investigación: ¿de qué manera las 
categorías de Estado marginal, organización, uso de plantas, explican la circulación 
de conocimientos interculturales a través de tecnologías? 

Así, podemos observar cómo, en el centro del estudio que es la comunidad 
de Telembí, se genera información producida por el uso ancestral de plantas y 
huertos, pero también por la presencia marginal del Estado personificado en un 
médico del sistema de salud pública. También se nota que la relación centro-
periferia propuesta por la conceptualización de los márgenes del Estado influye en 
el uso de tecnologías para transmitir información local hacia ámbitos de ciudades 
centrales como es Guayaquil, pero también a territorios indígenas como el chachi, 
y al “extranjero”. Finalmente, la categoría “organización” evidentemente influye en 
el uso de tecnologías y en la elaboración de videos en donde no solo observamos 
formas comunitarias de aglomerar y sistematizar la información de salud a nivel 
interno sino también redes de conocimiento global. 

Figura 5 
Redes de información, recursos y territorio. 


Fuente: elaboración propia 

5. Conclusiones 

En este artículo se ha mostrado el resultado de un trabajo etnográfico 
realizado en las comunidades al norte de Esmeraldas, centrado principalmente en la 
comunidad de Telembí. La pregunta que nos hemos planteado es ¿de qué manera las 
categorías de Estado marginal, organización, uso de plantas, explica la circulación de 
conocimientos a través de tecnologías? Se llegó a la conclusión de que efectivamente 
las categorías teóricas de márgenes del Estado, organización comunitaria y uso de 
plantas medicinales ancestrales influyeron en la circulación de conocimientos que 
fueron transmitidos vía teléfonos celulares, mensajes de texto, pero sobre todo por 
la plataforma youtube, en donde se subió una serie de conocimientos alrededor de 
plantas presentes en los huertos de la comunidad que adicionalmente se mezclaban 
con la utilización de la aspirina, esta última proporcionada por el médico rural 
comunitario. 

Así, se observó una organización que trascendía al territorio rural, las 
formas curativas salían de allí para circular por territorios chachis, hacia Guayaquil, 
en donde la población afrodescendiente fue duramente azotada por el Covid-19, y 
al extranjero. 

De esta manera, en las comunidades al norte de Esmeraldas, en donde 
habita la población más empobrecida del país y afectada por el extractivismo y 
racismo, según la información de entrevistas hechas en este estudio del personal de 
salud (entrevistas, 2021), el impacto fue menor que en las ciudades. Para confirmar 
esta hipótesis se han recogido los testimonios cualitativos de actores que lideraron 
las acciones frente a la crisis del Covid-19, en aquellas, se recuerda las múltiples 
formas de activación territorial frente a la escasez de medicinas y políticas públicas 
por parte del Estado. Así, las formas de organización política y comunitaria de estos 
espacios fueron las que dieron respuestas concretas, aquellas se basaron en el cierre 
de fronteras, organización de alimentos, uso y circulación de plantas, asambleas, 
todo aquello que entraría en el concepto de recomununalización. Si bien los datos 
cuantitativos se han centrado en las zonas urbanas, en este estudio hemos analizado 
las memorias y testimonios de actores clave, los cuáles nos pueden dar cuenta de 
que las formas de vida ancestrales, tal como ya anunció la ONU, pueden enfrentar 
una pandemia como la del Covid-19. 

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