El discurso emancipador de 1809 
(Inßuencia de la doctrina del Pactum translationis de Francisco Su‡rez) 
1809 watamanta sinchiyarina rimaykuna. 
(Francisco Su‡rezpa Pactum translationis nishka killkashka yuyaykunawan watarishkamanta) 
The Emancipation Speech of 1809 
(Inßuence of the Pactum Translation Doctrine of Francisco Su‡rez) 
Marcelo Villamar’n Carrascal Villamarinm342@gmail.com ORCID: 0000-0002-1489-5197 PontiÞcia Universidad Cat—lica del Ecuador (Quito-Ecuador) 

Resumen 
En 1809 se produjo en Quito el Primer Grito de la Independencia, cuya resonancia se extendi— por todo el continente, convirtiŽndose en el inicio de las luchas emancipadoras que, en el caso del Ecuador, culminaron el 24 de mayo de 1822conlaBatalladePichincha.Adem‡sdelascorrientesÞlos—Þcasprovenientes de la Ilustraci—n francesa, en la construcci—n del discurso emancipador de 1809 estuvieron presentes de manera gravitante las ideas del Pactum translationis (Convenio de traslado del poder pol’tico) del jesuita Francisco Su‡rez. Esta doctrina contiene el germen de las teor’as sobre la democracia y la soberan’a popular, gestadas en Inglaterra en torno a la controversia con las teor’as del origen divino de los reyes, dominantes en la Europa medieval. DespuŽs de 1810 -1812, la doctrina desaparece del escenario de las luchas independentistas y entre 1824 y 1830 se imponen corrientes europeas que dar‡n forma a un modelo de Estado republicano que perdura hasta nuestros d’as. 
Palabras clave: discurso; escol‡stica; ilustraci—n; pacto; convenio; emancipaci—n; monarqu’a; criollo. 

Revista Sarance, ISSN: 1390-9207; ISSNE: e-2661-6718 Fecha de recepci—n: 25/05/2022; fecha de aceptaci—n: 27/05/2022 
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Tukuyshuk 
Kay Kitu kitipi 1809 watamanta sinchiyarina yuyaykunata kaparishpa kallarishkanchik ninmi. Kay sinchiyashunchik nishpa rimahuk yuyaykunaka shuk shuk mamallaktakunamanmi chayashka nin. Shinami kay watapi shinchi shayarina yuyaykunaka wakin makanakuykunawan kay 1822 watapi, aymuray killapi, 24 punchapi tukurishka nin, chaytami Pichincha makanakuy nishpa riksinchik. Kay yuyaykunaka revoluci—n francesapa rimaykunawanmi kimirishka kashka ninmi, shinallatak Pactum translationis nishka tayta jesuita Francisco Su‡rezpa killkaykunapashyanapashkanka ninmi.Kay killkaypika Inglaterrapi imasha democracia kamachinakuykunapa yuyaykuna wi–arishkamanta, runakunapa kamachinakuykuna imasha kanamantami riman nin. Chay mamallaktamanta yuyaykunapika imasha hatun apakkuna apunchikpa usahywanlla wi–arishpa ushaykunata charin nishpami riman nin, kaykunaka Europa medieval pachakunapimi shina yuyarin kashka nin. Kay yuyaykunaka 1810 Ð 1812 watakunapika chinkarinmi nin, chaymanta 1824 Ð 1830 watakunapimi kutin Europa llaktakunamanta yuyaykuna kaypi sinchiyarin nin, chaymanta imashalla Ecuadorpi Estado republicano kana nishpa wasichiy kallarin, shinashpa kunankaman kay yuyayka shinchyashka kawsanmi nin kay killkayka. 
Sinchilla shimikuna: rimaykuna; escol‡stica; Ilustraci—n; tantarikillka; hatun killkaykuna; sinchi shayarinakuna; monarqu’a; criollo. 
Abstract 
In 1809 the First Cry of Independence took place in Quito, from where it spread throughout the continent, initiating the emancipation struggles that, in the case of Ecuador, culminated on May 24, 1822 with the Battle of Pichincha. The construction of the emancipatory discourse of 1809 not only included the philosophical currents coming from the French Enlightenment but also drew powerfully from the ideas of the Pactum translationis (Agreement of transfer of political power) of the Jesuit priest Francisco Suarez. This doctrine contains the germ of the theories on democracy and popular sovereignty developed in England around the controversy with the theories of the divine origin of kings that was dominant in medieval Europe. After 1810 Ð1812, the doctrine disappeared from the scene of the independence struggles and the period between 1824 Ð 1830 witnessed the imposition of European currents that would give shape to a Republican political model that has lasted until today. 
Keywords: discourse; scholasticism; enlightenment; pact; covenant; emancipation; monarchy; Creole. 
El discurso emancipador de 1809 (Inßuencia de la doctrina del Pactum Revista Sarance, N¼ 48 translationis de Francisco Su‡rez) 
(junio - noviembre 2022) 

1. Introducci—n 
El 10 de agosto de 1809 se produjo el Primer Grito de la Independencia americana. Un grupo de l’deres rebeldes tom— el palacio de Carondelet y destituy— al Presidente de la Real Audiencia de Quito, Conde Ruiz de Castilla, y dem‡s autoridades espa–olas. De inmediato se form— una Junta Suprema de gobierno que asumi— el poder en nombre del Rey y en representaci—n del pueblo quite–o. Consumado el suceso, todas las colonias emprendieron camino similar con diferentes resultados. Las autoridades espa–olas fueron reemplazadas igualmente por Juntas de gobierno, en su mayor’a nombradas por los cabildos. 
Meses despuŽs se desat— la contrarrevoluci—n. Los ejŽrcitos realistas avanzaron sobre Quito, en gran parte apoyados por la poblaci—n de la Sierra centro, tomaron la capital, apresaron a los l’deres rebeldes, los cuales fueron en su mayor’a ajusticiados el 2 de agosto de 1810, y se restableci— el orden. 
Durante este per’odo vieron la luz innumerables documentos relacionados con los hechos. Unos han sido descubiertos y pubicados por los historiadores y otros, al parecer, permanecen en los archivos. Aquellos que se conocen constituyen una fuente importante para conocer el ideario de los patriotas, a pesar de que en su mayor’a son alegatos que exigen leer entre l’neas, por un lado, y por otro, nos han llegado en gran parte interpretados ya por los historiadores. Aun as’, constituyen una fuente de primer orden para identiÞcar los elementos que componen el discurso emancipador de 1809. 
Tanto los documentos de los rebeldes como la interpretaci—n de los historiadores conducen a la formulaci—n de una hip—tesis de trabajo: m‡s all‡ de las ideas ilustradas tanto francesas como hispano-lusitanas, existe un nœcleo central, incubado mayoritariamente en las universidades americanas, que tiene que ver con la doctrina escol‡stica del jesuita Francisco Su‡rez conocida con el nombre de Pactum translationis que, traducido al castellano quiere decir Doctrina del Pacto de traslado del poder pol’tico. 
Los estudios de Otto Carlos Stoetzer, publicados en Espa–a en 1966, fueron los primeros en atribuir a esta doctrina una signiÞcativa presencia en la acci—n de los insurgentes de 1809. En Ecuador, por el a–o de 1985, el afamado historiador Jorge Salvador Lara descubre en el proceso incoado contra los rebeldes de 1809 legajos relacionados con las proclamas, alegatos jur’dicos, cartas, etc. cuyo origen, en la lectura del mencionado historiador, se encuentra en Òel antiguo derecho espa–olÓ (Salvador Lara, 1985) y que, en el contexto de mi hip—tesis, corresponden a la doctrina suareciana. 

El presente trabajo tiene por objeto reconstruir, en la medida de lo posible, la mencionada doctrina presente en la acci—n de los l’deres de 1809, utilizando la informaci—n documentada por los historiadores profesionales tanto en el campo de las ideas como en el de los hechos hist—ricos. 
Por otra parte, el discurso reconstruido de esta manera tiene una estrecha relaci—n con el proceso de producci—n ideol—gica de las clases suablternas a partir de la conquista de AmŽrica. Por esta raz—n, intentarŽ identiÞcar una l’nea de continuidad a travŽs de hitos fundamentales, que desembocar‡ en el per’odo 1809-1812, a partir del cual se impone una perspectiva extranjerizante que culminar‡ con la imposici—n del modelo republicano occidental en la Constituci—n euatoriana de 1830. Este, claro est‡, es un per’odo que no ser‡ abordado en este ensayo. 
Finalmente, hay que se–alar que, tras bastidores, se encuentra un nuevo sujeto hist—rico, el criollo americano, que se construye a lo largo de la Colonia, cuyo protagonismo se agotar‡ con el fracaso de la revoluci—n de 1809, etapa en la que desaparecer‡ la Doctrina del Pactum translationis (DPT). 
2. Vertientes ideol—gicas que desembocaron en el discurso emancipador. 
El antecedente ideol—gico m‡s antiguo se sitœa en los albores de la conquista y toma el nombre de humanismo. Esta corriente se halla compuesta por un conjunto de ideas desarrolladas a lo largo del siglo XVI que tuvieron por objeto rescatar, desde el punto de vista Þlos—Þco, la humanidad del ind’gena americano, puesta en duda no solo por los conquistadores que lo sometieron a crueles formas de esclavitud y vasallaje, sino tambiŽn por algunos Þl—sofos y te—logos cat—licos. Frente a ellos se levantaron las voces de los defensores de los indios con el prop—sito de rescatar su dignidad y aÞrmar su humanidad, al tiempo de sostener la igualdad onto-l—gica (igualdad en cuanto al ser y en cuanto a la capacidad de pensar) de los europeos y los americanos. 
Esta corriente Þlos—Þca bien puede catalogarse como la primera formulaci—n de un discurso propio latinoamericano, pero enunciado desde la —ptica de los sectores oprimidos. No fue ciertamente, como podr’a pensarse, un discurso de ruptura, puesto que proviene de un sector aliado al poder mon‡rquico. Fray BatolomŽ de las Casas fue un sacerdote que vel— por mejorar las condiciones de vida de los pueblos originarios, pero en acuerdo con la Corona espa–ola. Su prop—sito principal fue mitigar la violencia explotadora de los encomenderos. Aun as’, es la primera expresi—n de los oprimidos despuŽs de la conquista. 
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Estas doctrinas humanistas gestadas en el siglo XVI abrieron las puertas al desarrollo de todo un movimiento motivado por el mismo Þn: oponerse a la violencia de los conquistadores, y surge la Escuela de Salamanca que incursiona en varios campos: la Þlosof’a, la econom’a y, particularmente, el derecho con sus dos pilares. Por un lado, la discusi—n, en torno al derecho de las tierras conquistadas, por otro lado, la justiÞcaci—n de la conquista. En el siglo XVII, esta misma Escuela desarrolla teor’as Žtico-pol’ticas que fueron el fundamento Þlos—Þco de los conceptos de democracia y soberan’a popular, entre ellas la doctrina suareciana del Pactum translationis. 
M‡s tarde, ya entrado el siglo XVIII, se produjo una profunda renovaci—n del pensamiento tanto al interior de las universidades quite–as como en los espacios de conßuencia intelectual rescatados por algunos criollos, como Eugenio de Santa Cruz y Espejo, quien fund— la Sociedad Patri—tica de Amigos del Pa’s, a semejanza de otras que surg’an en Espa–a y en algunas colonias americanas. 
Fueron varios los hechos que inßuyeron en tal renovaci—n: la circulaci—n del libro que se extendi— a todas las colonias a partir de la invenci—n de la imprenta en 1440; la presencia de la Misi—n geodŽsica francesa que lleg— a Quito en 1734-35 y difundi— un nuevo enfoque en el tratamiento de las disciplinas cient’Þcas, orientando el conocimiento y la investigaci—n hacia la naturaleza y hacia el fortalecimiento de la identidad criolla, entre otros. 
Sin ser los œnicos, estos acontecimientos fueron los m‡s gravitantes en la cultura colonial. 
Aparte de las manifestaciones intelectuales mencionadas, fue la Ilustraci—n europea un complejo de pensamiento que incidi— con fuerza en la construcci—n del pensamiento emancipador quite–o. DespuŽs de la Revoluci—n francesa de 1789, las obras de los ilustrados especialmente franceses se difundieron en las colonias americanas, alimentando el fervor revolucionario gestado al calor de las nuevas ideas y experiencias europeas. El lema de estos Þl—sofos fue el uso de la raz—n para romper las cadenas de la opresi—n y de la ignorancia a Þn de conseguir seres autŽnticamente libres y mentalmente independientes. Aunque los historiadores en general atribuyen a esta corriente un protagonismo casi œnico, es preciso recordar que no fue muy popular, debido al ate’smo y a la imagen de violencia que proyect— la revoluci—n francesa. Fueron las Žlites, sobre todo quite–as, las m‡s entusiastas receptoras de sus ideas. 

Finalmente, hay que aludir a la ilustraci—n hispano-lusitana, de cuya presencia poco o nada se conoce, a pesar de que el precursor Eugenio Espejo hace frecuentes referencias a dos pensadores pertenecientes a esta tendencia, como son Benito Jer—nimo Feij—o, cuya obra Teatro Cr’tico Universal inßuy— en su esp’ritu, sobre todo en lo referente al car‡cter cr’tico del pensar y a la reorientaci—n del conocimiento hacia las ciencias naturales. El otro ilustrado, que inspir— la reforma educativa propugnada por Žl fue JosŽ Antonio Verney, apodado el Barbadinho, Þl—sofo portuguŽs de la Universidad de Coimbra, a quien Espejo se reÞere en El Nuevo Luciano de Quito, cap’tulo V. 
Las ideas mencionadas circularon en el Quito colonial y, al contacto con la pr‡ctica de los diferentes sectores sociales, moldearon la personalidad colectiva del criollo, quien fue asumiendo un protagonismo que le condujo a las acciones de 1809 y luego, a las de 1824. 
Pero quiz‡ la m‡s inßuyente de ellas, especialmente en el campo del discurso pol’tico, fue la Þlosof’a escol‡stica en su etapa de Restauraci—n (1594-1688) (Guerra, 2021, p. 73) que hab’a recibido el inßujo de las disputas de Valladolid, en las que se enfrentaron las posturas, como se dijo, de quienes pon’an en entredicho la legitimidad de la conquista, defendiendo la humanidad y los derechos de los pueblos originarios, y quienes se hab’an convertido en baluarte de las m‡s crueles formas de explotaci—n. Fueron las universidades el espacio m‡s importante para la construcci—n y difusi—n de las nuevas corrientes Þlos—Þcas. 
2.1. 	Francisco Su‡rez y la difusi—n de la doctrina del Pactum translationis (DPT). 
La Doctrina del Pactum translationis (DPT) del jesuita Francisco Su‡rez fue creada en el contexto de las controversias religiosas entre el Papa Paulo V y el monarca anglicano Jacobo I, a principios del siglo XVII. Su‡rez falleci— en 1617 pero, debido precisamente a las resonancias de dicha controversia, su doctrina pronto alcanz— fama y se extendi— a todo el continente, llegando a las universidades americanas recientemente fundadas por obra de los religiosos pertenecientes a varias —rdenes religiosas. Se sabe, adem‡s, que las autoridades de la Compa–’a de Jesœs ordenaron a los centros de formaci—n superior creados por ellos Òseguir en todo lo referente a la Teolog’a, a Francisco Su‡rezÓ (Guerra, 2021, p. 86), quien cont— con disc’pulos como el Padre Ignacio de Arbieto, docente de Artes en Quito durante 24 a–os. ÒArbieto, dice un historiador citado por Samuel Guerra Bravo, era un apasionado disc’pulo de Francisco Su‡rez É y escribi— una Suma de las obras de su maestroÓ (Guerra, 2021, p. 86). 
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Otro disc’pulo de Su‡rez fue el Padre Juan Perl’n (Stoetzer, I, 1966, p. 73; Guerra, 2021, p. 84), quien ense–— Þlosof’a en Lima, Cuzco y Quito, antes de ser requerido en calidad de profesor por la Universidad de Salamanca, a petici—n de su maestro. El prop—sito, adem‡s, segœn lo ha declarado el propio Su‡rez, era contar con la capacidad intelectual de su disc’pulo para que Òdesarrollara el sistema Þlos—Þco suarecianoÓ. 
En lo que concierne al resto del continente, O. Carlos Stoetzer aÞrma que las teor’as Þlos—Þcas de Su‡rez y espec’Þcaente la DPT fueron cultivadas en el R’o de la Plata por intelectuales como JosŽ Valent’n G—mez (1802); y por los frailes franciscanos JosŽ El’as del Carmen (1786) y Anastasio Mariano Su‡rez (1792) (Stoetzer, 1966, I, p. 75). En Chuquisaca, segœn lo aÞrma RenŽ-Moreno, Òlos estudiantes fueron instruidos en el derecho de resistencia contra el dominio tir‡nico, la nulidad de las leyes injustas y el supuesto derecho de conquistaÓ (Stotzer, 1966, I, p. 76). 
Estas son algunas de las pruebas que sustentan la presencia de la Þlosof’a suareciana en las universidades coloniales, una Þlosof’a un tanto peligrosa para la Žpoca. ÒSu‡rez era Ð dice L—pez Prieto Ð (junto con otros te—logos de la Compa–’a de Jesœs), un autor prohibido desde Þnales del siglo XVIII por varias cŽdulas reales de Carlos IIIÓ (L—pez Prieto, 2019). 
En esto radica precisamente el interŽs de este trabajo. Muchos de los l’deres rebeldes de 1809, como se dijo, se formaron bajo la orientaci—n de profesores jesuitas y es de presumir que fueron instruidos en las doctrinas democr‡ticas de Francisco Su‡rez. 
2.2. Contenido doctrinario 
El contexto general en que aparece esta doctrina corresponde a Þnes de la Edad Media, un tipo de sociedad jer‡rquica y patriarcal, dividida en dos grandes segmentos sociales: la nobleza y el pueblo, gobernados por un monarca o rey. Los reyes se encuentran sometidos a un sistema de sucesi—n din‡stica, justiÞcado por la doctrina del origen divino de los reyes, de acuerdo con el modelo dise–ado por las Sagradas Escrituras. La voluntad del rey es absoluta y se encuentra, incluso, por encima de las leyes. No existe el menor atisbo de democracia, aunque las frecuentes guerras y rebeliones en las cuales los campesinos y el pueblo tuvieron protagonismo arrancaron ciertas conquistas favorables a la instalaci—n de parlamentos que, en los albores de la modernidad europea, ejercieron algœn control sobre el Rey. 

Si bien es cierto que la gente se resign— a esta forma de organizaci—n pol’tica, sobre todo por el temor al pecado y al inÞerno infundido por la Iglesia, y debido a las supersticiones erigidas alrededor del h‡lito sagrado que desped’an pr’ncipes y reyes, hubo motivos m‡s que suÞcientes para la generalizaci—n de las rebeliones protagonizadas por los m‡s distintos sectores sociales. Tales rebeliones estaban en gran parte marcadas por la desobediencia al poder eclesi‡stico y revestidas a menudo de formas religiosas consideradas por la Iglesia como herej’as. Sin embargo, la rebeli—n m‡s poderosa y cuyo inßujo se extendi— a todo el continente fue protagonizada por la Reforma protestante, que marc— una l’nea divisoria en la Cristiandad, escindida desde entonces entre cat—licos y protestantes. En este contexto, los reyes de Inglaterra adoptaron el anglicanismo Ð una rama del Protestantismo - y obligaron a los Þeles cat—licos a Òjurar ÞdelidadÓ al Rey, en nombre de la doctrina del origen divino del monarca. Esta actitud provoc— una confrontaci—n aguda de orden Þlos—Þco-teol—gico entre los dos poderes universales: el civil y el religioso. Jacobo I, coronado en 1603 como rey I de Inglaterra y III de Escocia, escribi— un libro titulado Basilikon Doron (Regalo real), difundido luego por todo el reino. En Žl justiÞcaba el juramento de Þdelidad, aduciendo que su autoridad es absoluta puesto que proviene de Dios y, por lo tanto, sus disposiciones, en este caso la exigencia de que todos los sœbditos juramentaran Þdelidad al Rey, no puede ser cuestionada, menos desobedecida ni siquiera por el Papa. 
El pont’Þce Paulo V encarg— a Francisco Su‡rez refutar las tesis de Jacobo I y el jesuita escribe la obra Defensio Þdei (Defensa de la fe) que argumenta en sentido opuesto a la doctrina del absolutismo mon‡rquico. 
Su premisa es el Òcar‡cter esencialmente social del ser humanoÓ. Siguiendo en este aspecto a Arist—teles, quien en el siglo III a. C. caracteriz— al hombre como zoon politikon, es decir como un ser esencialmente social y, por lo tanto, part’cipe de la Polis (Estado), Su‡rez sostiene que la sociabilidad es consustancial al ser humano, y no una cualidad accidental1. Esta tesis constituye la premisa de su doctrina. 
Digamos de paso que este modelo se sitœa en oposici—n a las ideas dominantes desde el inicio de la modernidad, que ven la sociedad como un conjunto de ‡tomos, cuya sociabilidad es meramente artiÞcial y se produce mediante un convencionalismo determinado por la necesidad de asegurar la supervivencia o el ÒprogresoÓ. Su premisa es el individuo como componente 
1 
Arist—teles tiene, en general, una concepci—n elitista del ser humano, entre otras cosas porque atribuye la raz—n œnicamente a los hombres libres y niega esta facultad al resto: mujeres, ni–os y esclavos. Este elitismo desembocar‡, siglos m‡s tarde, en el eurocentrismo que marcar‡ desde la Conquista de AmŽrica la relaci—n entre los pa’ses centrales, ÒdesarrolladosÓ, y los perifŽricos. Sin embargo, su idea de la sociabilidad natural sigue teniendo vigencia. 
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esencial de la sociedad. La suma de individuos que se reœnen para protegerse y as’ evitar que el caos termine en destrucci—n forma el cuerpo social que decide, mediante un contrato, crear la sociedad pol’tica. Esta, por lo tanto, es la suma de ‡tomos en permanente conßicto, de donde surge la met‡fora hobbesiana del Òhombre como lobo del hombreÓ. 
Para Su‡rez, por el contrario, aquella sociabilidad natural conduce a los hombres a formar diferentes grados de organizaci—n social, como la familia, la aldea, la ciudad, el Estado, etc. en los cuales priman los lazos de solidaridad. El objetivo de esta organizaci—n es promover el perfeccionamiento humano que conduce a la felicidad. 
La autoridad, por tanto, es tambiŽn un producto natural porque toda asociaci—n humana, por peque–a que sea, necesita direcci—n. En la familia, la autoridad es el padre, en la aldea o ciudad la tradici—n establece los mecanismos democr‡ticos apropiados. En el cuerpo pol’tico, la sociedad de mayor envergadura o Estado, es el Rey o Monarca. 
Ahora bien, Àcu‡l es el fundamento leg’timo de la autoridad? Su‡rez aduce la existencia de un Contrato de traslado del poder, que consiste en un acuerdo o pacto que se ejercita entre el pueblo y el monarca. Su origen hist—rico se remonta, probablemente, a la decisi—n de los jefes de familia de ciertas comunidades primitivas, tribus o aldeas, de encargar el gobierno al m‡s sabio y respetado de sus asociados. 
Mientras en Rousseau el contrato se opera entre los miembros de la colectividad y se asienta en un convencionalismo social expresado a travŽs de la ÒrepresentatividadÓ institucional (Legislatura, voto universal y secreto), en Su‡rez el pacto genera v’nculos que unen al pueblo con el mandatario y emana de esa especie de voluntad colectiva que es producto de la sociabilidad natural. 
Por supuesto, el poder se origina en œltima instancia en Dios, quien otorga al pueblo el car‡cter de soberano y a quien entrega toda su capacidad de decisi—n. El pueblo, a su vez, trasmite el poder al monarca, cuya legitimidad se origina en este pacto; adquiere por ello un poder que no es ni absoluto ni ilimitado, aunque s’ leg’timo. 
Existen, adem‡s, condiciones que prevŽn el retorno del poder hacia su genuino soberano que es el pueblo. Una de Žstas se presenta cuando queda vacante el trono por cualquier raz—n: fallecimiento, destituci—n, etc. Ciertamente, una vez que el pueblo ha favorecido al monarca con ese traslado de poder, est‡ obligado a la obediencia, salvo en casos muy especiales: haciendo uso de su soberan’a, el pueblo puede rebelarse, particularmente si el rey cae en ßagrante tiran’a y atenta contra la libertad y la vida de sus sœbditos, poniendo en peligro la integridad del reino. 

El derecho a la resistencia, e incluso el tiranicidio, fueron Ð segœn algunos historiadores -antiguas doctrinas sostenidas ya en el siglo XIII por algunos pensadores escol‡sticos, aunque en un contexto diferente caracterizado por el conßicto entre la Iglesia y el Estado. 
Existen, pues, tres momentos en este Pactum translationis: 1) Dios entrega el poder al pueblo que, por ello, se convierte en soberano; 2) el pueblo entrega el poder al Rey mediante un pacto o contrato; y, 3) por efectos de ese contrato, el poder retorna al pueblo en caso de ausencia temporal o deÞnitiva del Monarca. 
Durante la rebeli—n de 1809, las condiciones exigidas por la doctrina se cumplieron de manera total: el trono se encontraba vacante por la ausencia del Monarca, apresado por Napole—n Bonaparte. Por tanto, el poder deb’a retornar al leg’timo soberano, el pueblo, cuya voluntad se expresaba a travŽs de los cabildos ciudadanos, los cuales ten’an el derecho y la obligaci—n de nombrar un sustituto. 
3.   La Junta de gobierno de 1809 
ÀCu‡l fue la incidencia de la doctrina suareciana en la formulaci—n del discurso emancipador de 1809? 
Proclamado el primer grito de la independencia y depuesto el Presidente de la Real Audiencia, la Þebre juntista se reg— por todas las colonias. Siguiendo el ejemplo de Quito, se nombraron las nuevas autoridades que sustituyeron al monarca, aunque no dejaron de jurarle Þdelidad. 
Segœn narra el historiador îscar EfrŽn Reyes, en el a–o 1810, Òtoda AmŽrica espa–ola ard’a en la revoluci—nÓ. En todas partes se formaron las juntas de gobierno: ÒCaracas, el 19 de abril; Buenos Aires, el 25 de mayo; Santa Fe de Bogot‡, el 20 de julio; MŽxico, el 16 de septiembre, y Chile, el 18 de este mismo mesÓ (Reyes, 1971, II, III, p. 11). 
ÀEs leg’timo aÞrmar que ellas se formaron bajo la inspiraci—n de la DPT? Segœn Stoetzer, ÒEl establecimiento de las juntas fue una expresi—n de las viejas teor’as escol‡sticas respecto del origen de la autoridad civil, del Pactum 
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translationis suareciano (conocido tambiŽn como pactum sujectionis)Ó (Stoetzer, 1966, I, p. 67). 
En lo que ata–e a la Junta quite–a, existen testimonios de autorizados historiadores como Jorge Salvador Lara quien, aunque de manera un tanto vaga e imprecisa, concide con la apreciaci—n de este trabajo, cuando al referirse a la defensa que Rodr’guez de Quiroga hiciera de s’ mismo ante los tribunales de justicia, se–ala que las fuentes doctrinales de su pensamiento fueron, entre otras, Òlos principios de la Escuela Iusnaturalista, en particular de Grocio, Heineccio y Puffendorf; algunas de las normas de la Escuela teol—gico-jur’dica espa–ola (Vitoria, Soto, Su‡rez, Mariana, Rivadeneira, Cano, Saavedra Fajardo, etc.), aprendidas en las aulas de la Universidad de Santo Tom‡s de AquinoÓ (Lara, S., 1985, pp. 41-53). 
Segœn Žl, ÒMontœfar, Salinas, Morales y Quiroga, entre otros, redactaron los documentos oÞciales de la Revoluci—n de Quito, en los cuales exponen sus ideas y deÞenden los derechos que fundamentan su acci—n (É)Ó Tales ideas ser’an las siguientes2: 
10) Derecho del pueblo a reasumir su soberan’a cuando cesa en sus funciones el Monarca; 13) En consecuencia, estando preso Fernando VII, habiendo cesado en sus funciones la Junta Central de Madrid, y no habiendo Quito delegado autoridad alguna en la llamada Junta Suprema de Gobierno de Sevilla, la soberan’a de Quito queda por necesidad en su pueblo, que la reasume, depone a las viejas autoridades ineptas e intrusas y designa otras nuevas.3 (Lara, S. 1983, p. 150) 
Existen en esta opini—n algunas imprecisiones que, sin embargo, no restan validez a nuestra argumentaci—n, pues las tesis suarecianas en general bien podr’an ser interpretadas como deudoras de la doctrina general que cobij— gran parte del pensamiento cristiano de Occidente, conocida con el nombre de providencialismo; pero, no cabe duda que en cuanto a la teor’a pol’tica, conceptos como ÒpoderÓ y Òsoberan’aÓ son inequ’vocamente suarecianos. 
Estos datos conÞrman que las doctrinas de la escol‡stica espa–ola 
2 
Es sugestiva tambiŽn la opini—n del articulista del diario El Comercio Fabi‡n Corral, quien alude a esta doctrina como parte del Òprovidencialismo cristianoÓ, que se ÒmezclaÓ con el contractualismo de Rousseau y el liberalismo de John Locke. ÒLa tesis de los primeros constituyentes - dice - es que, habiŽndose puesto en cuesti—n la autoridad del rey espa–ol, habiendo desaparecido su soberan’a real por efecto de la invasi—n napole—nica a Espa–a, el poder y la soberan’a, que fueron transitorio encargo divino a la realeza, volvieron a radicarse en el pueblo, en quien originariamente reside tal potestad. Y es esa soberan’a pol’tica reasumida la que legitima la expedici—n de la nueva Constituci—n y la fundaci—n del Estado de QuitoÓ. Ver en prensa: https://www.elcomercio.com/opinion/constitucion-quitena-1812.html 
3 El texto ha sido transcrito tal como se encuentra en el original, en el cual el autor emplea el castellano propio de la Žpoca. 

estuvieron rondando la mente de los patriotas, fomentando el ambiente pre insurreccional. El que los rebeldes no hagan alusi—n directa al autor y su obra podr’a ser indicio de que la doctrina se ha transformado en parte del quehacer cotidiano y del discurso, como ocurre en los momentos de transici—n y ruptura. Hay que recordar, adem‡s, lo dicho anteriormente: Su‡rez era un autor prohibido despuŽs de 1767. 
Por su parte, la investigadora Alexandra R. Sevilla N. proporciona elementos que hacen de los insurgentes quite–os de 1809 un grupo bastante compacto por sus ideas ÒpactistasÓ (as’ denominan muchos historiadores a las doctrinas derivadas de la DPT). JosŽ Mej’a Lequerica, que al momento de la insurrecci—n se encontraba ausente del pa’s, intervino en 1810 en las Cortes de C‡diz y, al proponer en la Asamblea el tema de los Òtratamientos protocolariosÓ para las nuevas autoridades surgidas de las juntas americanas, introdujo un elemento te—rico central: ÒDesignar como majestad a alguien que no fuera el rey supon’a un cambio radical en la concepci—n pol’tica y reconocer que la soberan’a dej— de ser real y pas— a ser nacional, pas— a recaer en el PuebloÓ (Sevilla, A., 2017, p. 189). 


3.1. 	El pactum translationis y el ambiente prerrevolucionario: absolutismo versus soberan’a popular 
A modo de ilustraci—n, es relevante la siguiente informaci—n que reposa en los archivos de la Biblioteca Nacional de Chile. 
El 18 de septiembre de 1810, en Santiago de Chile se convoc— a un Cabildo Abierto cuyo resultado fue la formaci—n de la Primera Junta de Gobierno que oÞcialmente llev— el nombre de Junta Provisional Gubernativa del Reino de Chile a nombre de Fernando VII. Ten’a por objeto administrar la Capitan’a general del pa’s tras la captura y apresamiento del Monarca por parte de Napole—n Bonaparte y tomar las medidas necesarias en caso de invasi—n de las tropas francesas. 
Meses antes de la instalaci—n de la Junta circul— en la capital chilena un manuscrito titulado Catecismo Pol’tico Cristiano dispuesto para la instrucci—n de los pueblos de AmŽrica meridional, cuyo an—nimo autor utiliza el seud—nimo JosŽ Amor de la Patria. Dicho manuscrito contiene las l’neas discursivas que delatan la adhesi—n intelectual de su autor a las corrientes suarecianas que transitaban por las —rbitas revolucionarias de HispanoamŽrica. 
Quiero destacar solo dos ideas que conÞrman estas aseveraciones. La 
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primera se reÞere a la opini—n que tiene el autor sobre las formas de gobierno mon‡rquico-desp—ticas, y la segunda a su concepci—n sobre la democracia. 
Los Reyes miran y tratan a los dem‡s hombres, sus iguales, como una propiedad que les pertenece: dicen que su autoridad la tienen de Dios, y no de ellos, y que a nadie sino a Dios deben responder de su conducta. Pretenden que aunque sean unos tiranos, deven los hombres dejarse degollar como corderos, y sin derecho para reclamar ni para oponerse. Los Reyes forman las leyes, y con ellas autorizan estas estrabagancias y otras muchas semejantes en ruina y oprobio de los oprimidos mortales.4 
Esta es, a no dudarlo, una interpretaci—n propia del autor acerca de la teor’a del origen divino del poder real, expresada en tŽrminos did‡cticos, a la cual contrapone una doctrina similar a la DPT. 
En otra parte se–ala: 
Los Reyes tienen pues su autoridad del Pueblo que los hizo reyes, o que consinti— en que lo fuesen despues de usurpado el mandoÉ La autoridad vuelve al Pueblo de donde sali—, vuelbe a la fuente pura y primitiva de donde eman—, y el Pueblo es el œnico que tiene autoridad para nombrar o instituir un nuevo Rey, o para darse la forma de govierno que mejor le acomode para su prosperidad: esta es la Doctrina que, como una verdad incontestable, han ense–ado los mismos Espa–oles en sus proclamas, actas y maniÞestos escritos con motibo de la inbacion y perÞdia de Bonaparte, y as’ es que veriÞcado el cautiverio de los Reyes y de toda su familia, las Provincias de Espa–a, instituyeron las Juntas provinciales independientes las unas de las otras; y al Þn instituyeron la Junta Suprema por la eleccion y votos de todas las Provincias. 5 
La tensi—n observada en este ambiente prerrevolucionario entre la teor’a del origen divino de los reyes, dominante hasta las v’speras de la revoluci—n francesa de 1789, y la naciente concepci—n democr‡tica de Pactum translationis se hace, adem‡s, evidente en las acciones de muchos de los insurgentes provenientes de la Iglesia cat—lica. Tal es el caso del Obispo Cuero y Caicedo, vicepresidente de la Junta de gobierno de 1809, y luego presidente del naciente Estado de Quito en 1812, en su confrontaci—n con el Obispo Ponte, quien defend’a abiertamente el derecho divino de Fernando VII. Igual ocurr’a con los frailes recoletos de la ciudad de Quito, quienes actuaban apegados a sus principios, entre ellos el susodicho derecho divino de los reyes. El Obispo Cuero y Caicedo, por el contrario, en demostraci—n de su apego indondicional 
4 
Este texto fue obtenido de la secci—n ÒMemoria ChilenaÓ de la Biblioteca Nacional de Chile, cuyo material est‡ disponible en l’nea en http://www.memoriachilena.gob.cl/602/w3-article-92740.html 5
 Ibid. 

a las doctrinas democr‡ticas, Þrmaba sus decretos como ÒJosŽ, Obispo de Quito por la gracia de Dios, y presidente del Estado de Quito por voluntad de los pueblosÓ (Sevilla, A., p. 175, Žnfasis del autor). 
3.2. Los Cabildos municipales 
No est‡ por dem‡s preguntarse si es posible encontrar el correlato hist—rico de un concepto que podr’a ser meramente ret—rico. ÀCu‡l es la Þgura concreta que permite materializar el ejercicio de la soberan’a popular? 
Recurramos nuevamente al historiador Stoetzer, quien atribuye a esas tradicionales instituciones medievales llamadas Cabildos este rol. La Revista Memoria Chilena de la Biblioteca Nacional de Santiago, depositaria del Catecismo comentado, los describe de esta manera: 
Los cabildos, corporaciones municipales originadas en el medioevo espa–ol y trasplantadas a AmŽrica por los conquistadores, fueron una de las instituciones m‡s importantes, a partir de los primeros a–os de la Conquista, que constituyeron un eÞcaz mecanismo de representaci—n de las Žlites locales frente a la burocracia real. 6 
Por lo general, los cabildos, que a menudo solo representaban a los poderes dominantes locales, ten’an como funci—n canalizar a las instancias mon‡rquicas las demandas populares, al tiempo que cumpl’an el rol de catalizador de los antagonismos clasistas. 
Segœn Soetzer, los cabildos pierden poder pol’tico a partir del siglo XVII pero se mantienen como Þscalizadores del mismo, Òal punto de incitar a la deposici—n de los gobernadores tir‡nicosÓ, en casos extremos. (Stoetzer, 1966, I, p.61). Las disputas de poder en el seno de las monarqu’as europeas, que dieron lugar a giros a veces inesperados en las pol’ticas internas, debilitaron a los gobiernos municipales, cosa que no ocurri— con los cabildos de las colonias americanas, que resurgieron con fuerza en v’speras del movimiento emancipador (Stoetzer, 1966, I, p.62). De all’ que, en la organizaci—n de las juntas supremas de gobierno, los cabildos citadinos adquiriesen un papel protag—nico. 
Dif’cil ser’a sostener que los cabildos Òrepresentaban los intereses popularesÓ como lo entendemos hoy debido a su heterogeneidad y a la presencia signiÞcativa de poderosos intereses locales. Como todo organismo pol’tico representativo, tambiŽn los cabildos era el epacio de fuertes disputas 
6 Ibid. 
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de poder en las cuales el pueblo llano no siempre sal’a favorecido. Pero eran los œnicos organismos que pod’an ejercer ciertos niveles de representaci—n ante las instancias superiores. 
3.3. El Acta de Quito de 1809 
En el caso de nuestro pa’s, ÒEl Acta de la Independencia de Quito 1809 
Ð segœn el historiador Gustavo PŽrez Ram’rez -, la primera de la Independencia en toda la AmŽrica espa–ola es considerada con raz—n Çpartida de nacimiento de la Patria a la vida republicanaÈ, Çpiedra angular de la independencia ecuatorianaÈÉ.Ó (s.f., no. 52, p. 219), y contiene detalles signiÞcativos: en primer lugar, se encuentra conformada por los representantes de todos los barrios quite–os quienes, reunidos en Asamblea general, deciden declarar la independencia de Quito. En segundo lugar, los miembros de la Junta son electos en representaci—n de su propio barrio, a excepci—n del Presidente, tal como consta en el Acta: 
¥ 
Juan P’o Montœfar, MarquŽs de Selva Alegre, Presidente; 

¥ 
Don Manuel Zambrano, por el barrio de San Sebasti‡n; 

¥ 
MarquŽs de Villa Orellana, por San Roque; 

¥ 
Don Manuel Larrea, por el barrio de San Blas; 

¥ 
MarquŽs de Miraßores, por Santa B‡rbara; 

¥ 
Don Manuel Matheu, por San Blas. 


Estos son detalles muy signiÞcativos y deben interpretarse como expresi—n de un ejercicio democr‡tico muy acorde con el modelo impl’cito en la DPT7. 
3.4. La Þdelidad al Rey Fernando VII 
Un eje fundamental del discurso emancipador de 1809, aunque parezca cotradictorio, es el tema del ÒÞdelismoÓ. La Þdelidad al monarca Fernando VII, a mi juicio, puede considerarse tambiŽn como parte de la DPT porque si bien las tesis manejadas por Francisco Su‡rez se orientan por una l’nea democr‡tica, el horizonte œltimo de comprensi—n pol’tica del autor no pudo rebasar el monarquismo y pensar en formas de gobierno inexistentes hasta entonces. En todo caso, este Þdelismo se articula a los dem‡s elementos del discurso para dar lugar a una tendencia denominada por lo historiadores ÒmonarquismoÓ, que desaparece con el avance del proceso revolucionario. 
7 
Existen muchas interpretaciones sobre el contenido y el sentido de los documentos originarios de la nacionalidad ecuatoriana. En este trabajo se ha seleccionado la interpretaci—n del historiador citado, por disponer de los correspondientes facs’miles sobre la mencionada Primera Acta del Cabildo quite–o que declara la independencia. 

Para 1824, las condiciones hist—ricas han borrado ya esta tendencia, dominante en 1809. 
En efecto, la Þdelidad al monarca est‡ presente en las proclamas oÞciales del gobierno, en las peroratas y alegatos de criollos y chapetones, en los sermones de los frailes, en las alocuciones de las autoridades tanto espa–olas como criollas despuŽs de la rebeli—n de 1809, en las manifestaciones populares, en los graÞtis de las paredes quite–as, etc. Es decir, no hay sector, salvo una parte signiÞcativa de los pueblos originarios, que no se haya pronunciado favorablemente en defensa del monarca apresado por Napole—n. 
Es m‡s, los documentos oÞciales que declaran la independencia asumen la defensa del Monarca como el supuesto incondicional de sus acciones. Tal es el caso de la llamada ÒConstituci—n quite–aÓ de 1812. 
TambiŽn, entre los intelectuales inscritos desde mediados del siglo XVIII en el proceso independentista, desde Eugenio Espejo hasta JosŽ Mej’a Lequerica, existe un hilo de continuidad marcado por esta Þdelidad, a tal punto importante que, por ejemplo, en el alegato presentado ante los tribunales de justicia que acusaron y condenaron a Quiroga como ÒtraidorÓ por haber participado en la rebeli—n del 10 de agosto, el acusado rechaza tal imputaci—n argumentando su Þdelidad al monarca (Constituci—n Web, 2010). 
Pero no solo los rebeldes que dirigieron la revoluci—n del 10 de agosto estaban marcados por este sello de Þdelidad. TambiŽn lo estuvo el propio pueblo. El historiador Isaac J. Barrera ha recogido interesantes manifestaciones de la cultura popular, a travŽs de la Òpoes’a de corte calderonianoÓ, expresivas de este monarquismo. Un ejemplo de ello es la siguiente estrofa, que expresa el rechazo a la primera Junta: 
Das en rostro con los toros 
Por ser puro material 
Y juzgando a lo animal 
Ni sabes quŽ son decoros; 
Y contra fueros y toros 
Darnos pretendes la ley, 
Quitando homenaje al Rey 
a quien Þeles celebramos 
De Quito los ciudadanos, 
Que componemos la grey8 

8 Barrera, I., 1960, p. 188 
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Por su parte, Rosita Sevilla Naranjo se–ala: ÒAnte la ausencia del Rey en AmŽrica, su Þgura se hizo presente por medio de los s’mbolos que lo representaban y la poblaci—n respond’a favorablemente a estos actos que eran parte de la cultura pol’tica colonialÓ (Sevilla Naranjo, 2017, p. 184). Se trata, entre otros actos, de las rogativas pœblicas en favor de Fernando VII presididas por la imagen de Nuestra Se–ora de Gu‡pulo. 
Cabe se–alar que, en medio de esta aparente unanimidad, hubo un sector social que mantuvo una posici—n ambigua. Se trata de algunos sectores integrantes de los pueblos originarios. Antes del levantamieno ind’gena de 1803 producido en la actual provincia de Chimborazo, segœn Rosario Coronel Feij—, se perÞlan antagonismos relacionados con los intereses particulares de l’deres y caciques que llevan a unos dirigentes a pactar con los realistas, mientras otros se mantienen leales a su causa ind’gena inconforme con los tributos y el reforzamiento de las mitas. Muchos dirigentes pactaron con las autoridades espa–olas para obtener prebendas y, despuŽs del fracaso de la primera junta de 1809, adhirieron a la contrarrevoluci—n y marcharon hacia Quito mateniendo hasta el Þn la ÒÞdelidad al rey como parte de las negociacionesÓ (Coronel, Feij—, 2011). En oposici—n a ellos, ya en 1803 el l’der ind’gena Juli‡n Quito lider— una rebeli—n contra las autoridades espa–olas para Òrescatar las tierras ancestrales arrebatadas por los blancosÓ (Coronel Feij—, p. 2011). 
Los historiadores, en general, no han atribuido a este Þdelismo mayor importancia, aunque tampoco han logrado explicar las contradicciones derivadas de la presencia de un elemento conservador en el marco de una propuesta pol’tica emancipadora. ÀC—mo se entiende que los Òpr—ceresÓ quite–os sean rebeldes, subversivos, emancipadores, apasionados por la libertad y la independencia, y al mismo tiempo deÞendan de manera incondicional al monarca, el cual simboliza y sintetiza la opresi—n de la que quieren librarse y librar a su patria? 
Algunos investigadores, marcados por una perspectiva psicologista, encuentran la explicaci—n de este fen—meno en una actitud deliberadamente ambivalente de los insurgentes: son antimon‡rquicos pero aparentan no serlo por razones de Òt‡ctica pol’ticaÓ. As’ lo se–ala Pedro Ferm’n Cevallos (s.f, p. 3): 
El principal y mayor de los embarazos que encontraban los patriotas genuinos para el desempe–o y consolidaci—n de su proyecto (de independencia) era la ignorancia de los pueblos, a los cuales conven’a hablar a nombre de Fernando, el amado, el idolatrado, el justo, como lo caliÞcaban en Espa–a y en AmŽrica, justamente por causa de sus persecuciones y desgracias. Era, pues, necesario introducir de grado en grado e ingeniosamente en el ‡nimo del pueblo algunas ideas de independencia y libertad, si no para que se afusionaran (sic) a Žsta, al menos para que no se decidieran a combatirla con enojo. Los pueblos aceptan pocas veces sus derechos pol’ticos por comprensi—n y convicci—n, y hay que darlos con prudente ma–a. 

De parecer similar es el historiador Jorge Salvador Lara en la obra comentada p‡ginas atr‡s. 
Otros investigadores no salen de su perplejidad al comprobar c—mo este Þdelismo mon‡rquico coexiste con ideas republicanas, c—mo pueden proclamarse los derechos del hombre al mismo tiempo que sus defensores se cobijan bajo el manto mon‡rquico. 
Para los m‡s, simple y llanamente son expresi—n de la postura conservadora de la Žlite quite–a, cuyo proyecto pol’tico no pudo rebasar los l’mites del monarquismo colonial (Land‡zuri, 1989, p. 104). 
Se puede considerar que este llamado Þdelismo fue parte de la cultura popular, derivada de una larga tradici—n espa–ola que pudo haber combinado dos procesos ideol—gicos similares: la doctrina suareciana del Pactum translationis y el modelo del gobernante cristiano (Fernando VII), cuya fuente m‡s pr—xima, al menos para cierto sector de la intelectualidad quite–a, fue la obra El Pr’ncipe Cristiano del jesuita conservador Pedro de Rybadeneira, uno de cuyos ejemplares fue descubierto en la biblioteca del susodicho Obispo Ponte, junto a las obras de Bossuet, ide—logo del jansenismo realista. Dicho en otras palabras, el catolicismo y su expresi—n pol’tica, el monarquismo, fueron parte de la cultura popular espa–ola, implantada en tierras americanas por los misioneros de la pen’nsula. 
Pero, m‡s all‡ de eso, la Þdelidad al monarca se inscribi— en el discurso emancipador, no solo como t‡ctica, sino como parte integrante. Dif’cil era encontrar, desde Eugenio Espejo hasta JosŽ Mej’a Lequerica, un patriota que no sea a la vez cat—lico y defensor del Rey. Me atrever‡ a pensar que en esta primera fase, para los patriotas era impensable una Òrevoluvi—nÓ al margen de la monarqu’a, lo cual no ncesariamente es raz—n suÞciente para caliÞcar sus posturas como conservadoras o, peor aœn, como Òtraidoras a la causa de la independenciaÓ. 
Otro elemento que debe tomarse en cuenta es de car‡cter epistemol—gico. M‡s all‡ de razones subjetivas, emocionales, y circunstanciales, habr’a que buscar interpretaciones que reaÞrmen las nuevas posturas epistemol—gicas 
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en el campo de la historia. Referimos dos muy importantes: en primer lugar, los discursos, como un complejo de pensamiento articulado, no pueden prescindir de la dimensi—n simb—lica de los procesos de transformaci—n social (Polgovzy Ezcurra, 2010). Por otro lado, es forzoso superar las concepciones dualistas que enfocan la realidad desde perspectivas maniqueas como enfrentamiento entre ideas y/o pensamientos caracterizados por una oposici—n absoluta. Asumo la perspectiva segœn la cual los discursos son constructos sociales mediados por el lenguaje que se deÞnen tanto por el proceso y las condiciones de construcci—n como por sus contenidos. Comportan ejes articuladores que conectan innumerables elementos por sus relaciones de aÞnidad y/o antagonismo, dada la complejidad del momento hist—rico visto en su totalidad. 
De all’ se desprende la exigencia de incorporar los fen—menos derivados de las culturas elitistas y/o populares como parte integrante de los discursos. En el presente caso, resulta dif’cil eludir la consideraci—n acerca de la religiosidad popular, enmarcada en el catolicismo conservador tra’do de Espa–a, como parte sustancial del discurso emancipador de 1809. ƒste es un elemento adicional a la consideraci—n de los intereses clasistas para explicar el car‡cter radical o moderado del mencionado discurso. Me parece que no es suÞciente atribuir el peso de tal caracterizaci—n a los intereses de las oligarqu’as terratenientes de la Sierra y/o de las oligarqu’as comerciales del Litoral. Esta ampliaci—n metodol—gica facilitar‡ la adopci—n de perspectivas amplias, m‡s all‡ de los reduccionismos dualistas que desembocan en dogmatismos de funestas consecuencias. 
En suma Ð y esto no es m‡s que una hip—tesis adicional -lejos de considerar a priori al Þdelismo mon‡rquico como un elemento disfuncional dentro del discurso emancipador de 1809, es necesario encontrar su sentido y el rol que jug— en Žl. 
Digamos Þnalmente que, aun cuando los testimonios presentados no tengan la validez Òcient’ÞcaÓ que los investigadores cercanos al funcionalismo y al positivismo exigir’an, la doctrina descrita en estas p‡ginas sigue siendo un llamado de atenci—n para desarrollar otras l’neas de investigaci—n que pueden ser enriquecedoras en torno al conocimiento no solo de nuestro pasado sino de nuestra propia identidad cultural. ÀEn quŽ medida nuestra personalidad hist—rica fue moldeada por las doctrinas europeas provenientes de Francia, por ejemplo? O, ÀquŽ tan importantes fueron las ideas que se cultivaron en nuestras propias tierras americanas al contacto con la realidad que vivieron los protagonistas de nuestra historia? ÀPor quŽ pesaron m‡s en la construcci—n del Estado nacional las doctrinas europeas de los ilustrados que las ideas nacidas en nuestras propias tierras? Y, por œltimo, Àpor quŽ la historia oÞcial ha silenciado aquellas corrientes de pensamiento, abordadas en este trabajo, que aun siendo en parte producidas en Espa–a y por pensadores espa–oles, arraigaron profundamente en nuestras tierras como producto de una pr‡ctica social ligada a la defensa de los oprimidos, hasta convertirse en un pensamiento propio? 

Digamos para Þnalizar que las doctrinas de la escol‡stica suareciana, al parecer, desaparecieron del horizonte pol’tico del proceso emancipador, cuando entraron en el escenario con mayor fuerza otras corrientes que conformaron el liberalismo, te–ido de un extra–o color extranjerizante. Para 1824 ya no se encuentra ningœn vestigio de ellas, y para 1830, se impuso ya el modelo liberal de Rousseau y Montesquieu. 
Conclusiones 
Lo relatado en este art’culo pone de relieve que los procesos de conÞguraci—n ideol—gica de las sociedades como las nuestras no se sujetan a patrones que se orientan en una sola direcci—n. Por el contrario, sobre todo los procesos de ruptura se conÞguran con la presencia a menudo antag—nica de diversas vertientes intelectuales. 
M‡s que inßuencia directa de una de las numerosas corrientes Þlos—Þcas, lo que se encuentra en el proceso estudiado es una circulaci—n de ideas y saberes, de pr‡cticas y simbolog’as diversas, que conÞguran un aparato conceptual y pr‡ctico acorde con la cultura propia de los pueblos hispanoamericanos. 
Los discursos de ruptura no siempre se ajustan a patrones que permitan clasiÞcarlos como revolucionarios, reformistas o conservadores. 
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