Sarance 47, publicaci—n bianual, per’odo diciembre 2021-mayo 2022, pp 115 - 135. ISSN: 1390-9207  ISSNE: e-2661-6718 fecha de recepci—n 10/07/2021; fecha de aceptaci—n: 20/08/2021 DOI: 10.51306/ioasarance.047.06 
Interculturalidad, entre el provincialismo cultural y el cambio 
Imasha kawsaypurachik rikurin; markakunamanta kawsaypipash shinallata mushuk shamuk kawsaykunapipash 
Interculturality, Between Cultural Provincialism and Change 
Inkarri Kowii Alta walpaik@gmail.com 
ORCID: 0000-0003-0491-9658 Investigador independiente 
Resumen: 
El presente trabajo cuestiona las deÞniciones que existen de interculturalidad. Para ello, se plantea que es necesario empezar a relacionar cultura con econom’a, y encontrar en esta œltima una de las causas que explican los cambios que acontecen en las diferentes culturas del mundo. Es necesario entender las culturas y la interculturalidad a la luz del proceso de transferencia y acumulaci—n de capital cultural necesario y eÞcaz para la producci—n de riqueza y bienestar, lo que demanda una predisposici—n al cambio y una apertura hacia otras culturas. Es necesario una cultura abierta, por lo tanto, es necesario pensar en una interculturalidad abierta, que recoja los procesos hist—ricos de otras culturas del mundo y de las mismas experiencias locales. 
Palabras clave: interculturalidad; cultura; tinkuy; plurinacionalidad; decolonialidad. 
Tukuyshuk 
Kay llamkayka kunanpi kawsaypurachikpa tiyashka yuyaykunatami kutintikrashpa rikunkapak munan. Chayta alli rurankapakmi kawsaytapash kullkikamaytapash shuklla shina yuyarina nin. Chaypakka ninan mutsurin, kullkikamaypa yachaywan imashinatak kunanpi mushuk kawsaykuna tukuy tiksimuyupa kawsaykunapi imasha watarikukta rikuy ushankapak. 
Kawsaytapash, kawsaypurachiktapash allimi ishkantinta hamutana kan. Paykuna imasha kawsayta kullkitashnalla mirachishpa, kuyuchishpa, kullkimanllata tikrarishpa kan, shinallata allikay yuyaytapash rikuchishpa kan. Shina kashpami ashatawan kawsayka mirarinalla yuyaytapash hapin, ashatawan shuk kawsaykunawanpash kimirinallami yuyaywanpash sinchiyarin. Chyamantami kawsayka maki paskashkashna kanata mutsurin, shinallata kawsaypurachikpash maki paskashkashna kana kan, shuk kawsaykunapa wi–aykawsayta tantachiy ushachun, shinallata –ukanchik kawsaypash kimirita ushachun. 
Sinchilla shimikuna: kawsaypurachik; kawsay; tinkuy; tawka sami kawsaykuna. 
Abstract 
This work questions the existing deÞnitions of interculturality. For this, it is proposed that it is necessary to begin to relate culture with economy, and to Þnd in the latter one of the causes that explain the changes that occur in the different cultures of the world. It is necessary to understand cultures and interculturality in the light of the process of transfer and accumulation of cultural capital necessary and effective for the production of wealth and well-being, which requires a predisposition to change and an openness towards other cultures. An open culture is necessary. Therefore, it is necessary to think of an open interculturality, which includes the historical processes of other cultures in the world and of the same local experiences. 
Keywords: interculturality; culture; tinkuy; plurinationality; decoloniality. 
1. Introducci—n 
La interculturalidad se ha convertido en uno de los conceptos claves incorporados, redeÞnidos y utilizados por las organizaciones sociales ind’genas para la interpretaci—n de la realidad y la articulaci—n de sus demandas sociales y pol’ticas. Al mismo tiempo, ha recibido gran atenci—n de un sector de la academia en ciencias sociales y humanidades, que se ha encargado de ir ampliando su debate. Producto de la reßexi—n sobre interculturalidad se ha consolidado un discurso que produce un blindaje cultural ante la presencia e interrelaci—n con otras culturas. Adem‡s, aunque la propuesta intercultural no excluye la idea de cambio, m‡s bien propone una reßexi—n sobre el cambio hacia el exterior que se busca, mas no una consideraci—n sobre los cambios internos. La interculturalidad se convierte en un recurso te—rico y discursivo que produce el aislamiento de un determinado grupo cultural. Este trabajo se concentra en el debate alrededor de la interculturalidad producido en la academia ecuatoriana y, en particular, en la experiencia del pueblo kichwa-otavalo. 
2. Cultura y econom’a 
La relaci—n entre econom’a y cultura que se desarrolla en este ac‡pite tiene por objetivo explicar por quŽ y c—mo las culturas cambian, y poner en evidencia las consecuencias de discursos que rechazan o se protegen de los cambios. Para esto, se recurre al trabajo del economista afro-estadounidense Thomas Sowell quien desarroll— una investigaci—n de quince a–os sobre los resultados econ—micos que diferentes culturas obtuvieron en diferentes pa’ses y en distintos momentos de la historia, lo que le permite al investigador hacer conclusiones sobre la importancia de la cultura en la creaci—n de riqueza y el aumento de la calidad de vida. 
Antes de explicitar los hallazgos de Sowell, partiremos de deÞnir cultura. Usualmente, se suele deÞnir a la cultura a las creaciones o interacciones simb—licas de los grupos humanos; esa deÞnici—n no basta para entenderla en su relaci—n con la la econom’a. 
Se entiende a la cultura como un sistema de informaci—n que gu’a o gobierna la conducta, y se compone de una estructura de signiÞcaciones (Geertz, 2006). De acuerdo a Geertz, la cultura tiene expresiones concretas a travŽs de las cuales puede ser estudiada y, en este caso, no solo se reduce al campo semi—tico sino al obrar y comportamiento de los hombres en su conducta. De esta manera, las diferencias entre los grupos humanos pueden ser entendidas a travŽs de los mecanismos que cada uno de ellos elabor— para transformar las capacidades generales del ser humano en Òrealizaciones efectivasÓ (Geertz, 2006). La cultura, a decir de Geertz, desde su aparici—n, le ha permitido al ser humano adaptarse al entorno. Es un acumulado de s’mbolos signiÞcativos que nos permite actuar respondiendo a los est’mulos externos (Geertz, 2006). Las diferencias culturales es posible entenderlas como las potencialidades genŽricas que poseemos en tanto homo sapiens, mismas que se transforman en acciones espec’Þcas. Por lo tanto, podemos concentrarnos en los resultados de estas acciones cuando se las aplica a la resoluci—n de problemas. ÒLa cultura es un sistema ordenado de signiÞcaciones y s’mbolos en virtud de los cuales los individuos deÞnen su mundoÓ (Geertz, 2006, p. 70), pero no solo en tanto signiÞcados, ante todo permiten al individuo actuar en el mundo. 
Geertz amplia el campo de la cultura a la conducta del ser humano y por lo tanto, en las acciones que este decide realizar para su adaptaci—n, al ambiente en el que se encuentra. La cultura es el sistema de informaci—n del que nos valemos para tomar decisiones, y ofrece gu’as al individuo para nuestro comportamiento en el medio. 
Queda claro que cada cultura es un sistema de informaci—n de signiÞcaciones con efectos sobre nuestras acciones. Las culturas, sin embargo, no existen aisladas unas de otras, y cuando estas se encuentran, compiten. Toda cultura debe resolver el c—mo satisfacer necesidades, entre las m‡s b‡sicas, la alimentaci—n. Cada cultura a m‡s de tener signiÞcaciones distintas sobre la alimentaci—n o de c—mo consumirlas tiene maneras distintas de producirlas u obtenerlas. 
Debido a estas diferencias de producci—n, las diferentes culturas compiten de diferentes maneras: la guerra o el mercado, en campos como la producci—n de alimentos, el conocimiento, o tecnolog’a (Sowell, 1996). Las diferencias en la producci—n de bienes y/o servicios est‡ ’ntimamente ligada al capital cultural1 de los individuos o naciones2 (Sowell, 1998). Es producto de 
1 	Utilizamos el concepto de capital cultural estrictamente en el sentido y deÞnici—n dada por Thomas Sowell. El espacio de este art’culo no permite desarrollar una discusi—n con otras deÞniciones acerca del mismo, tampoco es el objetivo del texto exponer este debate, que deber‡ ser ampliado. Sowell entiende al capital cultural como la acumulaci—n de los mecanismos de transmisi—n de conocimiento, la capacidad de reacci—n a los cambios, Òcultures differ in the relative signiÞcance they attach to time, noise, safety, clenliness, violence, thrift, intellect, sec and artÓ (Sowell 1996, 379), y adem‡s de valores, predisposiciones y mŽtodos de resolver la vida diaria y de innovaci—n de los mismos. En tanto capital, es una acumulaci—n constante de habilidades, y signiÞcaciones que permiten mejorar la calidad de vida de los individuos pertenecientes a los determinados colectivos humanos. Estas diferencias tienen implicaciones en los resultados a largo plazo en las elecciones sociales, la eÞciencia econ—mica, y la estabilidad pol’tica (Sowell 1996). Sowell entiende adem‡s al capital cultural en tanto determinante de la capacidad de acumulaci—n de capital humano. 
2 	Para Thomas Sowell la producci—n de riqueza no esta determinada œnicamente al capital cultural. Entre otros factores podemos encontrar los arreglos institucionales y pol’ticos de cada cultura o naci—n. Sin embargo, el lugar otorgado a la cultura por Sowell es primordial. Para ampliar este tema revisar Race and Cultures,  Conquest and Cultures, Migration and cultures (1997). 
la acumulaci—n de informaci—n, conocimiento, valores, educaci—n y actitudes. Hist—ricamente este no ha estado distribuido igualitariamente entre todas las culturas del mundo, y en su desarrollo y acumulaci—n han intervenido factores geogr‡Þcos, culturales y pol’ticos (Sowell 1998). Sin embargo, a travŽs de la investigaci—n hist—rica de Sowell, se observa c—mo se ha realizado la transferencia del capital cultural entre culturas: conquistas, migraciones y mercado (Sowell, 1996; Sowell, 1998). 
Por lo tanto, la cultura puede ser entendida como un sistema de informaci—n y conocimiento acumulado que interviene en la producci—n de bienes, en tanto realizaci—n efectiva para la transformaci—n del medio y realizaci—n del individuo, cuyas consecuencias se extrapolan a colectivos humanos. Acorde a la perspectiva de Sowell, las culturas se inßuencian mutuamente a travŽs de diversos mecanismos, en deÞnitiva, las culturas compiten. El economista se–ala: 
a culture is not a symbolic pattern, preserved like a butterßy in amber. Its place is not in a museum but in the practical activities of daily life, where it evolves under the stress of competing goals and other competing cultures. Cultures do not exist as simply static ÒdifferencesÓ to be celebrated but compete with one another as better and worse ways of getting things done -better and worse, not from the standpoint of some observer, but from the standpoint of the peoples themselves.3 ( Sowell, 1996, p. 378) 
Las culturas se diferencian las unas de las otras en tanto sistemas de informaci—n, unos m‡s eÞcaces a la hora de resolver problemas y satisfacer necesidades,Òcultures are particular ways of accomplishing the things that make life possible -the perpetuation of the species, the transmission of knowledge, and the absorption of the shocks of change and death, among other thingsÓ4 (Sowell, 1996, p. 379). La competencia por resolver las necesidades, los intercambios producidos por la guerra, la migraci—n y el mercado explica los cambios al interior de las culturas. 
Sowell pone especial acento en las actividades cotidianas que el individuo debe realizar para el sostenimiento de la vida. Si el individuo tiene la oportunidad de elegir entre varios sistemas de informaci—n, la evidencia 
3 	Una cultura no es un motivo simb—lico, preservado como una mariposa en ‡mbar. Su lugar no es el de un museo sino en las actividades pr‡cticas de la vida diaria, donde evoluciona bajo la presi—n de objetivos competitivos y otras culturas competitivas. Las culturas no existen como simples diferencias Òest‡ticasÓ a ser celebradas sino como elementos que compiten entre s’ para conseguir hacer lo que precisan, bien o mal, no desde el punto de vista de un observador sino desde su propio punto de vista. 
4 Las culturas son maneras particulares de cumplir aquello que hace la vida posible Ð la perpetuaci—n de la especie, la transmisi—n del conocimiento, la asimilaci—n de los golpes de la muerte, entre otras cosas. 
hist—rica demuestra que el individuo elegir‡ los mecanismos que permitan una mayor eÞciencia para la resoluci—n de problemas y obtenci—n de beneÞcios. La historia del desarrollo de diferentes culturas, en diferentes partes del mundo, en distintos momentos de la historia demuestra que la predisposici—n individual y colectiva a hacer uso de nuevos mŽtodos y conocimientos, es decir, de nuevos sistemas de informaci—n, es fundamental a la hora de obtener mayor desarrollo, que se traduce en un mejor nivel de vida. Hist—ricamente las culturas del mundo han tomado prestado el capital cultural de otros grupos humanos, muchas veces lo han copiado, lo que posteriormente ha permitido que realicen innovaciones. Esto no es un fen—meno nuevo o de la modernidad, es tan antiguo como la primera civilizaci—n del mundo (Sowell, 1994). 
Sowell, en sus tres obras (1994; 1996; 1998) pone especial Žnfasis en lo que el denomina Òcultural receiptivityÓ [receptividad cultural]. En efecto, la apertura del sistema cultural o su predisposici—n para incorporar cambios es determinante a la hora de conseguir ciertos objetivos, los mismos que son elegidos por los individuos y que terminan transformando su sistema cultural. Son los individuos quienes eligen quŽ abandonar y quŽ preservar de su propia cultura, en base a la experiencia que cada uno debe afrontar (Sowell, 1998). La importancia de la predisposici—n al cambio es primordial y la investigaci—n de Sowell lo conÞrma. Incluso se sobrepone a las limitaciones geogr‡Þcas, naturales y pol’ticas pues aÞrma: Òthe receiptivity of a given culture to take these advances and carry them further, has been crucialÓ (Sowell, 1998, 
p. 361)5. No solo importa el acceso a conocimientos de otras culturas sino la decisi—n de hacer uso de ellos y desarrollarlos, lo cual depende de los incentivos (pol’ticos y econ—micos) que el colectivo facilite para tener un uso efectivo de ellos (Sowell, 1994). 
En contraposici—n, el relativismo cultural considera que las diferencias culturales no importan, postula que todas deber’an tener los mismos resultados. Esta aÞrmaci—n dice Sowell no tiene asiento hist—rico o evidencia emp’rica en donde asentarse (Sowell 1996). Las diferencias de las culturas se traducen en habilidades, actitudes y valores que producen distintos resultados. El capital cultural es de gran importancia para la producci—n de riqueza, por lo tanto, los resultados en este aspecto (calidad de vida y satisfacci—n de necesidades) depende de la receptividad y transferencias de capital humano entre culturas. Sowell enfatiza Òthe a priori dogma that all cultures are equal ignores the plain fact that cultures do not represent a static tableau of differences, but rather a dynamic process of competitionÓ 6 (Sowell, 1994, p. 225). En este proceso de competici—n se realizan ensayos de prueba y error, de ir Þltrando 
5 	La receptividad de una cultura dada para adoptar estos avances y transmitirlos ha sido crucial. ( Trad. del autor) 
6 	El dogma que postula que todas las culturas son iguales ignora el sencillo hecho de que las culturas no representan un cuadro est‡tico de diferencias sino un proceso din‡mico de competencia. ( Trad. del autor) 
y resguardando los conocimientos œtiles y eÞcaces para los individuos y colectivos. 
En resumen, la relaci—n entre cultura y econom’a se entiende cuando entendemos a la cultura como un proceso din‡mico de acumulaci—n de capital cultural y humano para la resoluci—n eÞcaz de los problemas que conlleva la vida diaria. 
Thomas Sowell plantea que as’ como existe un capital cultural positivo existe uno negativo, y lo identiÞca con aquella actitud que promueve una cultura cerrada frente a la de otros, y lo denomina como Òcultural provincialismÓ [provincialismo cultural]. Al respecto se–ala: 
there is no need to encourage those who have progressed by cultural borrowings to retrogress by painting themselves into their own cultural corners and taking upon themselves the ardous burden of advancing solely by what their own subgroup can accomplish in isolation from the wider world which has long been the cultural resource of peoples, nations, and whole civilizations.7 (Sowell, 1996, p. 385) 
Se entiende que el provincialismo cultural es aquel que pone reparos, sospecha o condena al uso de los conocimientos de otras culturas. Un ejemplo es el reparo de ciertas teor’as a la ciencia moderna, a la que se le ha catalogado como eurocŽntrica. Para Sowell, tal aÞrmaci—n desconoce la historia del movimiento y din‡mica de transferencia de conocimientos y los aportes fundamentales de la cultura china, hindœ, ‡rabe, que fueron necesarios para desarrollar la ciencia moderna por parte de una regi—n de Europa (Sowell 1994). Sowell se–ala que quienes promueven este cierre cultural son intelectuales formados en la tradici—n occidental, quienes promueven fundamentalismos 
o esencialismos culturales (Sowell, 1994; Sowell, 1996) que impiden que los cambios en la cultura ocurran. Sowell sostiene que la apertura cultural, en tanto actitud, ha demostrado ser un valor efectivo para mejorar la calidad de vida de sus integrantes, ya que promueve la adopci—n de conocimientos que la humanidad ha acumulado en un proceso de prueba y error durante milenios. Si bien los individuos pueden promover el aÞanzarse y hacer uso solo de sus conocimientos ÒtradicionalesÓ, esto se transÞere en costos8, lo cual implica que sus integrantes carezcan de los conocimientos disponibles para 
7 	No hay necesidad de promover el retroceso de quienes han progresado a travŽs de prŽstamos culturales Þj‡ndolos a sus rincones culturales propios e imponiŽndoles la ardua carga de progresar œnicamente por sus propios medios, de forma aislada respecto del resto del mundo. ( Trad. del autor) 
8 	Thomas Sowell en su trabajo en el campo de la econom’a sostiene que toda decisi—n sobre el uso de recursos para determinado Þn, signiÞca elegir, sobre otros objetivos, mismos quedar‡n relegados y que nunca suceder‡n. Esto que no se ve, ya que no sucedi—, son los costos en los que incurrimos al momento de tomar decisiones. Para ampliar este tema se puede revisar la obra Econom’a B‡sica. 
la resoluci—n de problemas y obtenci—n de beneÞcios espec’Þcos, quedando relegadas frente a otras culturas. 
3. Interculturalidad y cambio cultural 
DeÞnir la interculturalidad es una tarea ardua para un breve texto como el presente. Philipp Altmann por ejemplo, se–ala que es dif’cil abordar el tema ya que no existe deÞniciones claras, (Altmann, 2013). AÞrma que ha sido vaciada de sentido, especialmente desde que el Estado ha empezado a hacer uso del tŽrmino (Altmann, 2017; Cruz, 2017). La mayor’a de autores y organizaciones sociales la comprenden como una herramienta pol’tica para la transformaci—n del Estado y la sociedad (Inuca, 2017; Walsh, 2012; Walsh, 2002; CONAIE, 2001; Rend—n, 2017). TambiŽn se ha reßexionado la interculturalidad en el ‡mbito de la educaci—n (Moya & Moya, 2004; Speiser, 1999; Kuper, 1999). Cada autor, desde diferentes aristas, ha tratado de delimitar 
o esclarecer la deÞnici—n, y a la vez la ha complementado con sus propias reßexiones. Resumir el complejo debate sobre interculturalidad supera los objetivos del presente texto. En este trabajo se analiza las contribuciones de los autores mencionados ubicando la relaci—n entre interculturalidad-cultura.cambio, sin desconocer que su reßexi—n implica otros campos como la pol’tica y la Þlosof’a, pero que para efectos de este trabajo se centrar‡ en la apertura y el provincialismo cultural. 
La noci—n m‡s elemental y, quiz‡s, la primera acepci—n de interculturalidad que se emple— tuvo que ver con la comunicaci—n entre culturas, y por lo tanto de sus relaciones ( Moya & Moya, 2004; Altmann, 2017). Rend—n por ejemplo lo plantea como un problema semi—tico, es decir de los lenguajes (Rend—n, 2017). Debido a los mecanismos de exclusi—n, explotaci—n y racismo, que se manten’an en la Žpoca republicana desde la colonia, la interrelaci—n entre culturas se presentaba como un problema. Las culturas presentes en un mismo territorio se desconoc’an, y debido al racismo, se depreciaban, as’ lo se–ala Cruz: 
pasar de una situaci—n de multiculturalidad, en la que los grupos socio-culturales coexisten, pero no se conocen ni interactœan, a otra de interculturalidad, en la que se promueve el contacto interŽtnico y se busca el conocimiento y reconocimiento entre los mismos desde un plano de igualdad. (Cruz, 2017, p. 83) 
El primer objetivo al momento de emerger la interculturalidad era buscar la manera de romper ese cerco que no permit’a que las culturas interactuaran, para eliminar el racismo y la exclusi—n. En efecto, Letty Viteri, entrevistada por Walsh, se–ala: Òla interculturalidad debe ser una obligaci—n de todos, pero entendida como esta necesidad de saber, conocernos y respetarnos tambiŽnÓ (Viteri en Walsh 2002, p. 11). Luis Maldonado menciona que la principal diÞcultad para obtener una efectiva inclusi—n es el desconocimiento (Maldonado en Walsh, 2002). Si este era el problema, entonces la soluci—n la hallaron en la educaci—n. De ah’ que se creara la Educaci—n Intercultural BilingŸe (EIB), que respondi— adem‡s a una demanda por el acceso a la educaci—n por parte de los pueblos ind’genas (Altmann, 2013). 
La interculturalidad entr— en LatinoamŽrica ligada a la educaci—n de la mano de agencias no gubernamentales extranjeras (Altmann, 2013; Walsh, 2012). La reßexi—n no solo se limit— a evidenciar el problema del acceso a la educaci—n por parte de la poblaci—n ind’gena sino de las limitantes a las que se enfrentaban, tales como: idioma, pedagog’a y materiales (Kuper, 1999; Speiser, 1999). A la reßexi—n se sum— el hecho de que los pueblos ind’genas no solo ten’an derecho a la educaci—n, sino que esta, adem‡s, deb’a ense–ar y promover sus saberes y su cultura. Walsh lo resume de la siguiente manera: Òpor un lado hay el sentido pol’tico reivindicativo con bases en la lucha ind’gena y con designios para enfrentar la exclusi—n e impulsar y gestionar una educaci—n comunitaria, propia, lingŸ’sticamente y culturalmente apropiadaÓ (Walsh 2012, 
p. 
168). De esta manera, dentro del debate y propuesta de la interculturalidad, la identidad empieza a tener un espacio central. Se la empieza a entender como Òun proceso que requiere el fortalecimiento de lo propio (la identidad, la autoestima, los conocimientos/saberes cient’Þco-culturales)Ó (Walsh, 2002, 

p. 
14). Entonces, la EIB deb’a cuidar y promover aquella diferencia cultural que no hab’a desaparecido, Òeso propioÓ, la identidad ind’gena. Cruz se–ala lo siguiente sobre la EIB: Òuna educaci—n que responda a la reproducci—n y conservaci—n de su identidad Žtnica. [É] en la medida en que debe reproducir la aÞrmaci—n cultural lingŸ’stica e identitaria de lo propioÓ (Cruz, 2017, p. 74). La EIB es el mecanismo que exige al Estado la protecci—n de la cultura de los pueblos ind’genas, 


tiene como meta central responder a los proyectos de vida, esto es, a la protecci—n de sus territorios, de sus autoridades tradicionales, de sus formas de vida, y de los modos en que promueven su propio desarrollo, en el marco de relaciones interculturales con la poblaci—n no ind’gena (Moya & Moya 2004: 77) 
Moya & Moya lo caracterizan como un proceso de Òre-indianizaci—nÓ. Pero la interculturalidad no solo fue pensada para ser aplicada a los ind’genas, sino que esto deb’a trascender al sistema ÒhispanoÓ, ya que, recordemos, el principal Þn era combatir el desconocimiento sobre las culturas ind’genas. 
En el discurso de la interculturalidad, el Estado deviene el actor fundamental para la protecci—n de las culturas excluidas y discriminadas, es decir de las culturas ind’genas. Debe asegurar que los diferentes pueblos se conozcan entre s’, y eliminar la desinformaci—n sobre la diversidad cultural que exista en el territorio nacional. Se exaltan tres elementos: la identidad, lo ÒpropioÓ y la diferencia cultural. A medida que se ampl’a la reßexi—n sobre la interculturalidad, estos tres elementos empiezan a constituirse como la base que dar‡ paso a ideas m‡s radicales, a su vez dando paso al relativismo cultural. 
La cultura de los pueblos ind’genas empieza a establecerse como una cruda oposici—n a la Òcultura hegem—nicaÓ que toma forma en la modernidad y el capitalismo, Òinterculturality is understood as a contra-hegemonic process and praxis in relation to the mestizo culture and is thought to enforce alternative identitiesÓ9 (Altmann, 2013, p. 59). El movimiento ind’gena caliÞc— a la educaci—n del sistema nacional-pœblico como un instrumento para perpetuar la dependencia al sistema econ—mico, pol’tico- ideol—gico y cultural hegem—nico (Altmann, 2012). Por lo tanto, la propuesta de los movimientos sociales ind’genas, en especial de la CONAIE, entiende a las culturas ind’genas en oposici—n a la cultura hegem—nica. 
Catherine Walsh es quiŽn m‡s ha desarrollado la reßexi—n sobre interculturalidad y quien le ha llevado a sus extremos, bajo el paraguas de la decolonialidad. Se–ala que la interculturalidad es oposicional Òporque cuestiona, cr’tica y resiste a las estructuras y pol’ticas del estado monocultural y excluyente como tambiŽn sus signiÞcados de ciudadan’a y democracia y proponiendo modelos y signiÞcados distintosÓ (Walsh, 2002, p. 3). Walsh distingue dos tipos de interculturalidad: la funcional y la cr’tica. La primera dice es funcional a las necesidades de las instituciones, apela a la inclusi—n y al reconocimiento de la diversidad, en concordancia con la perspectiva multicultural. Mientras que la cr’tica cuestiona las relaciones de poder coloniales basadas en estructuras racistas que perpetœan la desigualdad. As’ la deÞne Walsh: 
la interculturalidad cr’tica es implosionar desde la diferencia las estructuras coloniales del poder como resto, propuesta, proceso y proyecto; es reconceptualizar y refundar las estructuras sociales, epistŽmicas, y de existencias, que ponen en escena y en relaci—n equitativa, l—gicas, pr‡cticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivirÓ (Walsh, 2012, p. 93) 
9 La interculturalidad es entendida como un proceso y una pr‡ctica contrahegem—nicas en relaci—n con la cultura mestiza y se cree que se refuerza as’ identidades alternativas. 
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La interculturalidad busca cuestionar e implosionar las instituciones sociales de la ilustraci—n: democracia, econom’a de mercado y ciencia. A las cuales la corriente decolonial las caliÞca de eurocŽntricas, ya que a AmŽrica llegaron y se implementaron a travŽs de la conquista, las considera como estructuras de dominaci—n continua, y las causantes de la desigualdad (Walsh, 2012). Otro argumento de la interculturalidad cr’tica es el relativismo cultural. Boaventura de Sousa Santos lo deÞne muy bien, Òen otras palabras, la diversidad plurinacional implica el reconocimiento constitucional de que hay varias formas, todas igualmente leg’timas, de organizar la acci—n pol’tica, concebir la propiedad, gestionar el territorio y organizar la vida econ—micaÓ (Santos 2012). La celebraci—n de la diferencia cultural paso a tener garant’as constitucionales, el Estado debe asegurar que cada grupo pueda mantener, reproducir y proteger sus saberes, cultura e instituciones. Toda cultura y grupo humano genera sus propias reglas de convivencia y arreglos institucionales, poseen, adem‡s, metodolog’as para la obtenci—n de conocimientos, y mecanismos para la satisfacci—n de sus necesidades (econom’a), entre otros elementos. Sin embargo, es cuestionable, desde el an‡lisis de la dimensi—n econ—mica del relativismo cultural, haciendo uso de las conclusiones de Thomas Sowell, quien se–ala que este no tiene asiento en la historia de las culturas del mundo. El capital cultural tiene repercusiones en los resultados de generaci—n de riqueza para mejorar la calidad de vida de sus integrantes. Como se–ala el economista, es posible poner en la balanza y comparar los resultados de diversos sistemas culturales y determinar cu‡l es mejor o peor a la hora de obtener beneÞcios, realizar actividades, resolver problemas. La comparaci—n no es en tŽrminos de validez o si poseen o no conocimientos o sistemas econ—micos, sino sobre la eÞcacia a la hora de conseguir resultados para la resoluci—n de problemas10, donde objetivamente es posible determinar cual es mejor o peor. 
La interculturalidad parece haber sido, al momento de su aparici—n, el recurso conceptual que permit’a a las organizaciones ind’genas entender y proponer c—mo combatir la escisi—n socio-cultural del pa’s y proponer alternativas al racismo. En efecto es constante encontrar, al momento de leer sobre interculturalidad, la demanda del respeto de las Òdiferencias culturalesÓ. Esto se entiende debido a lo que autores decoloniales llaman la Òdes.humanizaci—nÓ del otro (Walsh, 2012), y que es imposible negar, pues empez— muy temprano en la colonia con representantes como Juan GinŽs de Sepœlveda. 
10 Para los objetivos de este trabajo nos centramos a la critica del relativismo cultural asociado a la idea de capital cultural y resultados econ—micas en tŽrminos de eÞcacia. Sin embargo, es posible tambiŽn cuestionar el relativismo cultural en el campo de los arreglos institucionales y pol’ticos, o de los reg’menes de propiedad como dice Boaventura de Sousa Santos, igualmente en tŽrminos de eÞcacia y resultados. Para los cual se puede revisar la obra ÒEn defensa de la Ilustraci—nÓ y ÒLos ‡ngeles que llevamos dentroÓ de Steven Pinker; ÒThe victory of reason de Rodney Stark y ÒThe rise of the western world: a new economic historyÓ de Douglas C. North y Robert Paul Thomas. En el ‡mbito de sistemas religiosos o espirituales no se puede realizar un an‡lisis en tŽrminos de eÞcacia. 
Hoy en d’a, con el desarrollo de la teor’a antropol—gica y cultural, resulta il—gico negar los sistemas econ—micos, pol’ticos, y culturales que las diversas culturas del mundo han creado a lo largo de la historia de la humanidad. 
La interculturalidad aÞrma que con la conquista se impusieron instituciones ajenas a las propias, mismas que han cambiado en el tiempo. Mutaron a raz—n de la irrupci—n de la ilustraci—n y posteriormente el liberalismo, sin embargo, segu’an siendo externas. Para las organizaciones sociales como la CONAIE, esto impide el libre desarrollo de las nacionalidades ind’genas (CONAIE en Altmann, 2012). Luis Macas por ejemplo se–ala la necesidad de que Òrealmente haya la oportunidad de desarrollar todas las posibilidades y potencialidades que tenemos tanto indios, mestizos, negrosÓ (Macas en Walsh 2002, p. 8). Àla interculturalidad busca que el Estado proteja y dŽ garant’as para que los pueblos ind’genas puedan continuar su desarrollo sin la intervenci—n 
o inßuencia de instituciones y culturas ajenas? Aparentemente, la respuesta es aÞrmativa. Lo que se busca es que el Estado asegure que sus instituciones prevalezcan al igual que las occidentales impuestas11, que el sistema educativo reproduzca sus saberes, cultura y espiritualidades, pero tambiŽn se inculque los saberes ÒoccidentalesÓ. 
Aparentemente, la interculturalidad busca la autonom’a de los saberes, instituciones y culturas de los ind’genas. Dicha autonom’a pretende garantizar su desarrollo sin el ejercicio de poder de instituciones coloniales, o m‡s bien que no haya ejercicio de poder sobre ellas. 
La interculturalidad se la debe entender en conjunci—n con la plurinacionalidad, aunque esto muchas veces oscurece su deÞnici—n. Altmann se–ala que Òeste concepto (plurinacionalidad) se reÞere a un cambio no s—lo jur’dico otorgando a las nacionalidades ind’genas el control aut—nomo sobre sus territorios, sino tambiŽn econ—micoÓ (Altmann 2012, p. 132). La interculturalidad entiende que las culturas ind’genas deben tener autonom’a para desarrollar sus capacidades y el Estado debe asegurar esa autonom’a, en ÒcontactoÓ y Òdi‡logoÓ con otras culturas, Òla interculturalidad quiere hacer posible un di‡logo entre los saberes y cosmolog’as andinas y occidentalesÓ (Altmann 2012, p. 136). Cruz, por su parte, aÞrma lo siguiente: Ò(la interculturalidad) debe reproducir la aÞrmaci—n cultural, lingŸ’stica e identitaria en lo propio, pero tambiŽn debe incorporar los elementos de la cultura nacionalÓ (Cruz, 2017, p. 71). De igual manera, Ò(la interculturalidad) busca el di‡logo y la convivencia equilibrada entre los miembros de los 
11 Es necesario cuestionar si es posible concebir que los mecanismos de organizaci—n actuales y utilizadas por las comunidades ind’genas son las mismas que exist’an antes de la conquista o si son modelos que replicaron los modelos de organizaci—n pol’tica de los espa–oles de ese entonces. Resulta tambiŽn sospechoso aÞrmar que las maneras de producci—n agr’cola no hayan sido modiÞcadas por los espa–oles. De ser as’, entonces lo que se estar’a pidiendo es que el Estado proteja las mismas formas impuestas. 
distintos universos culturales desde un plano de igualdadÓ (Cruz, 2017, p. 74). ÀC—mo lidia con los cambios culturales la idea de desarrollo aut—nomo y di‡logo, e incorporaci—n de elementos externos? es una pregunta que parece no haber sido tomada en cuenta en la reßexi—n sobre la interculturalidad. A partir de las premisas y argumentos revisados se podr’a decir que si existe cambio, este solo puede suceder siempre y cuando sea producto de la evoluci—n aut—noma de la cultura y como autodeterminaci—n del colectivo. Cabe interrogarse si esto es posible. 
Hasta aqu’, la interculturalidad ha apuntalado la demanda de que el Estado proteja las culturas ind’genas, es decir que se ha dise–ado un mecanismo de protecci—n cultural frente a la inßuencia o el ejercicio de poder de otras culturas. Si bien apunta a tener el respaldo estatal, el discurso en s’ mismo, ya es un dispositivo de blindaje frente a la inßuencia de otras culturas. Sin embargo, ninguna cultura o pueblo en el mundo se ha desarrollado aislada de otras. Las culturas han tomado prestado y han copiado las innovaciones, tecnolog’a y conocimiento de otras desde la primera civilizaci—n del mundo. Este prŽstamo o copia que en Thomas Sowell es entendido como transferencia de capital cultural es un proceso que se lleva a cabo a travŽs de la conquista, la migraci—n y el mercado. TambiŽn se–ala que no es una imposici—n de la modernidad que las culturas cambien por la fuerza o voluntariamente sino que esto ha sucedido a lo largo de la historia en diferentes partes del mundo. Incluso los europeos se han visto inßuenciados y transformados por culturas asi‡ticas, ‡rabes y africanas, tambiŽn a travŽs de la conquista12. Guillaume Boccara se–ala que mapuches y aztecas, antes de la conquista, atravesaron grandes procesos de cambios debido a din‡micas previas de conquista (Boccara, 2005). 
Si las culturas compiten, tal como la investigaci—n de Thomas Sowell lo conÞrma, entonces la interculturalidad, tal y como ha sido planteada, es apelar al Estado para que proteja a la cultura de esa competencia. 
Como vimos en el apartado anterior, el provincialismo cultural es negativo pues impide realizar las transformaciones o la adquisici—n del capital cultural necesario para mejorar la producci—n de riqueza y mejorar la calidad de vida. La interculturalidad no toma en consideraci—n el elemento de la competencia y el que las culturas, para bien o para mal, se inßuencian y se transforman. 
En el discurso de la interculturalidad est‡ muy presente la idea de igualdad, aunque no se especiÞca en quŽ sentido o dimensi—n esta debe ser alcanzada. Si partimos de la idea original de la interculturalidad como 
12 Un ejemplo es la ocupaci—n ‡rabe de Espa–a, que fue fundamental para que Europa vuelva a estudiar a los Þl—sofos griegos. 
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dispositivo para que ninguna persona sea discriminada o excluida por sus pr‡cticas culturales, es en la igualdad ante la ley que esta igualdad ha sido alcanzada. Por otro lado, algunas de las ideas alrededor de la interculturalidad y desigualdad se–alan que la estructura social y econ—mica impuesta es la causante de la desigualdad13, Thomas Sowell, reßexiona sobre esta, desde la econom’a. La CONAIE se–ala: 
la construcci—n de un proyecto de pa’s entre todas y todos que propugne el respeto y valoraci—n de toda forma de expresi—n cultural, de conocimiento y espiritualidad que exige la unidad de los pueblos y nacionalidades y de la sociedad entera como condici—n b‡sica para una democracia plurinacional y una econom’a justa y equitativa (CONAIE en Altmann 2012, p. 136) 
La interculturalidad suma otro objetivo, alcanzar la equidad o igualdad en el ‡mbito econ—mico. Los tres tomos en los que Thomas Sowell presenta su investigaci—n dejan en claro que la producci—n de riqueza se mide en la cantidad de bienes producidos y que el capital cultural y humano es determinante a la hora de mejorar la producci—n y la calidad de vida. Si cada cultura tiene mŽtodos distintos para la producci—n de riqueza, que unos son m‡s eficaces que otros, y que cambian constantemente Àc—mo se puede esperar resultados iguales? Sowell registra c—mo, a lo largo de la historia, las innovaciones para la creaci—n de riqueza se han dado en diferentes lugares del mundo y en diferentes momentos de la historia, lo que ha permitido que ciertas culturas y naciones tomen ventaja frente a otras. Al existir una distribuci—n desigual del capital cultural y humano, los medios de transferencia de este capital son de suma importancia. Sowell hace especial Žnfasis en lo que denomina Òcultural receptivityÓ, que es la apertura hacia nuevos y mejores conocimientos para la generaci—n de riqueza, para estudiarlos y desarrollarlos. Sowell tambiŽn hace Žnfasis en que no solo importa el acceso, sino lo que se haga con ellos, lo cual est‡ inßuenciado por los incentivos que se generen para su uso, ya que si la academia y las instituciones ponen limites para su adopci—n y uso, no sirve de nada que ese capital cultural este a la mano. 
La interculturalidad habla de colectivos y no de individuos, por lo tanto, supone que los œnicos cambios v‡lidos son aquellos que se han decidido de forma colectiva. El trabajo de Sowell concluye que son los individuos, quienes a la luz de sus experiencias deciden quŽ mantener, quŽ dejar de su 
13 Thomas Sowell sigue la historia y movimientos humanos de culturas tan dispares como chinos, judios, alemanes, italianos, quienes han obtenido resultados econ—micos similares en cualquier pais en el que se han asentado, es decir han obtenido buenos resultados eocn—micos independientemente del marco institucional, lo que le hace cuestionar la visi—n en la que prima lo estructural. Sowell si reconoce que hay arreglos insitucional que potencian los resultados, sin emabrgo es el caital humano y cultural el determinante. 
cultura y tambiŽn quŽ incorporar, decisiones que se basan en objetivos y medios cambiantes. Es la suma de mœltiples decisiones de individuos lo que va cambiando la cultura. No son los colectivos los que deciden cual es el mejor mŽtodo para la producci—n de riqueza y satisfacci—n de sus necesidades, son los individuos. 
La interculturalidad, tanto como proyecto pol’tico como en la educaci—n, debe ser revisada bajo el paraguas de la efectividad de la transferencia de capital cultural para la producci—n de riqueza, y evitar que esta promueve medidas proteccionistas que impidan o desincentiven a los individuos de incorporar y aplicar los conocimientos que consideren necesarios para su bienestar. 
4. La realidad: interculturalidad y cambio cultural en los kichwa-otavalo. 
En 1997 aparece uno de los discos musicales m‡s representativos y queridos por los kichwa-otavalo, ÒCuatro DireccionesÓ del grupo Jailli, conformado por 4 cuatro mœsicos14, tres de ellos oriundos de Otavalo. Creo que es la muestra del producto cultural que ejempliÞca lo que quisiera llamar interculturalidad abierta15. Su propuesta musical integra sonidos de la mœsica kichwa con ritmos como el reggae, el blues, el rock. Utiliza el kichwa, el espa–ol e inglŽs. Todos sus miembros habitaban, en ese entonces, fuera del pa’s en Barcelona, BŽlgica y Montreal. Tres de ellos dedicados al comercio, producci—n textil y otros negocios desde temprana edad. El arte es quiz‡s una muestra del kichwa moderno, no solo por sus estŽticas, musicalidad, y discurso sino tambiŽn por las experiencias de vida de cada uno de sus integrantes que est‡ detr‡s de la producci—n de este disco de vanguardia. 
El trabajo de Thomas Sowell nos da pistas y se–ala una metodolog’a para investigar la historia cultural del pueblo kichwa-otavalo. En su amplia investigaci—n menciona la experiencia de chinos, italianos, jud’os, alemanes en pa’ses como Argentina, Chile, Brasil, Perœ y Bolivia. Ser’a necesario investigar la experiencia de los pueblos ind’genas como el kichwa-otavalo en Europa 
o norteamerica, y observar en su comportamiento y conducta los resultados obtenidos, y poder identiÞcar aquellos rasgos culturales que nos ha permitido a los kichwa-otavalo mejorar nuestra calidad de vida. Esto es una tarea que queda pendiente. Sin embargo, quiero abrir las puertas a esta idea incluyendo aqu’ algunos de los datos relevantes existentes. 
14 Los integrantes de este grupo son Sayri Cotacahi, Maldi Gramal, Caracol Gramal y David West. 
15 Este concepto se enuncia en este trabajo y el presente texto recolecta un conjunto de ideas y argumentos iniciales. Es necesario una mayor reßexi—n, sin embargo, se postula como una alternativa a la concepci—n de interculturalidad tanto de las organizaciones sociales como de la decolonialidad. 
Los kichwa-otavalo son conocidos por su Žxito en el comercio, producci—n textil, y habilidad musical. Se conoce que la pr‡ctica textil y comercio est‡n presente desde antes de la conquista Inka (Kowii, 2014). Desde ese entonces ,ya se los conoc’a como mindalaes. Trist‡n Platt tambiŽn se–ala que, antes de la llegada de los espa–oles, hab’a un grupo en el norte de los andes especializados en la transacci—n comercial, y as’ conÞrman la existencia de transacciones de mercado (Platt, 1989). Durante la colonia, su habilidad fue explotada en los obrajes (Kyle, 1999), sin embargo, la habilidad textil no nace en ese entonces. Por otro lado, a Þnales de la colonia e inicios de la republica los ind’genas estaban exentos de las tasas impuestas a la comercializaci—n y al transporte (Fuentealba, 1990) por lo que los ind’genas sosten’an una ventaja comparativa frente a los mestizos, e incentivos para dedicarse a estas actividades. La habilidad textil ejempliÞca bien la tesis de la acumulaci—n de capital cultural en tanto habilidades, y a la vez la predisposici—n cultural al mercado en tanto comerciantes especializados. Desde inicios del siglo XIX algunas de las comunidades de Otavalo, a las que se les denominaba libres, entre ellas Peguche y Quinchuqu’ (puesto que no estaban obligadas a trabajar en una hacienda, y eran propietarios de sus tierras), empezaron a comerciar recorriendo las comunidades y ciudades cercanas (Kyle, 1999; Ch‡vez, 1985; Meisch, 2002; Maldonado, 2004). David Kyle sobre los otavalos observa: Òtheir economic and political marketability, within the ideological context of liberal democracy and laissez faire economics, that reinforced all the elements that went into their collective reputationÓ16 (Kyle 1999: 427). A decir de Ch‡vez, desde 1920 se concreta un cambio cultural y productivo en el que las familias empiezan a rechazar el trabajo en la agricultura y a dedicarse al comercio, y abrir su actividad hacia el mercado no ind’gena (Chavez 1985: 165). Ya para 1940 los otavalos abrieron su red comercial al extranjero (Kyle, 1999). En 1972, se encontraban 235 talleres textiles que utilizaban mŽtodos tradicionales de tejido, 35 empresas que utilizaban m‡quinas y Þbras sintŽticas y 5 f‡bricas (Meisch, 2002). La productividad tambiŽn era considerable, en 1986 un productor artesanal (que generalmente agrupaba a un nœcleo familiar) podr’a exportar 30 mil unidades anuales de sacos y un industrial cerca de 1 mill—n de unidades de sacos. Para 1995, se calculaba una exportaci—n cercana a las 1500 toneladas en artesan’as (Meisch 2002). Esta actividad productiva se tradujo en beneÞcios y en el mejoramiento de la calidad de vida. Por ejemplo, la presencia ind’gena en la ciudad de Otavalo tambiŽn increment—, pas— de 20,4% en 1974 (Chavez, 1982) al 70% en 1995 (Meisch, 2002), los indios se apropiaron de la ciudad. Igualmente, la presencia ind’gena en centros educativos privados aument—, pas— del 47% en 1991, al 70% en 1996 (Mesich, 2002), la capacidad adquisitiva, as’ como la reducci—n de la pobreza son evidentes. 
16 Su comerciabilidad econ—mica y pol’tica, en el contexto ideol—gico de la democracia liberal y el laissez.faire econ—mico, reforzaron todos los elementos que constitu’an su reputaci—n colectiva. 
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En los otavalo podemos observar que no es la estructura o el sistema un determinante œnico para la pobreza o la desigualdad y, por otro lado, que no existe la necesidad de la protecci—n del Estado ni de ÒimplosionarÓ las instituciones modernas, para obtener resultados o proteger su cultura. Al contrario, es el abrirse y participar y hacer uso de ellas, con el propio capital cultural, lo que ha permitido a los kichwa-otavalo obtener resultados a la hora de mejorar su calidad de vida. As’ mismo ni la inserci—n en la econom’a de mercado, ni las instituciones ÒcolonialesÓ han eliminado nuestra cultura, sin duda han existido cambios, pero mantenemos nuestra diferencia cultural. 
La experiencia de los kichwa-otavalo es remarcable, si tomamos en consideraci—n que el huasipungo y, por lo tanto, la œltima forma de explotaci—n, se elimin— en 1964, y que reciŽn en 1979 se obtuvo el derecho al voto por parte de los ind’genas, lo alcanzado y desarrollado por los otavalos desde 1920, es notable, y no solo eso, sino que pone en duda los argumentos tanto de las organizaciones sociales ind’genas como de los acadŽmicos decoloniales. 
Los kichwa-otavalo, haciendo uso de su capital cultural (habilidad comercial y textil), de su habilidad social (Latta, 2011), y ojo para detectar oportunidades, negocios y mercados, han logrado mejorar su calidad de vida. Adem‡s, esto deja ver la importancia de las motivaciones individuales, porque solo desde el individuo es posible entender que los primeros ÒviajerosÓ que abrieron mercado a pa’ses como Bogot‡, Venezuela, Estado Unidos o Jap—n, lo hayan hecho solos, sin saber la lengua del pa’s de llegada, sin dominar bien el espa–ol, sin contactos en el pa’s al que se dirig’an y cargados œnicamente de su mercader’a. 
La experiencia de los otavalos es todo lo contrario a lo que se entiende por interculturalidad. Las instituciones de la modernidad no eliminaron la cultura kichwa, no fueron impedimento para la acumulaci—n de capital. La actitud, es decir, la Òcultural perceiptivityÓ de los kichwa-otavalos era abierta, dispuesta a arriesgarse a emprender, a tomar prestados conocimientos de otras culturas y a usarlo para conseguir sus objetivos individuales y familiares. La condici—n de libertad de las comunidades tambiŽn jug— un papel importante como incentivo para el abandono de la actividad agr’cola y buscar los mecanismos para la reproducci—n de la vida. Pero, ante todo, la decisi—n de participar en la econom’a de mercado y aprovecharla para sus objetivos, creo yo, es la principal caracter’stica que hay que rescatar, adem‡s de su autonom’a, sin esperar la protecci—n del Estado y su predisposici—n al cambio. A travŽs de su actividad econ—mica han difundido la cultura kichwa por el mundo, y como resultado, contamos con productos culturales como el disco de Jailli, donde ocurre un encuentro, integraci—n y fusi—n sin necesidad de ningœn mediador proteccionista, solo el mercado como espacio de encuentro, intercambio, fusi—n de conocimientos, estŽticas y actitudes. 
Por œltimo, quiero brevemente mencionar una caracter’stica del sistema cultural kichwa otavalo que creo puede explicar su apertura. El tinkuy es un ritual practicado por los otavalo y los aymara17. En Otavalo se reproduce durante el Inti Raymi. El tinkuy es un mecanismo cultural que permite la Þltraci—n, selecci—n, y abandono de elementos culturales propios y externos, es decir un dispositivo que activa la negociaci—n (Kowii 2017). Tristan Platt, en su an‡lisis del tinkuy, se–ala que es un mecanismo ritual para asegurar la negociaci—n, mediante la cual se liman las diferencias y asimetr’as de los opuestos (Platt ,1989). Ver—nica Cereceda plantea un an‡lisis estŽtico del tinkuy, que observa en los textiles aymara, y concluye que el tinkuy es el encuentro, una especie de negociaci—n en el espacio a travŽs del degradŽ de colores opuestos (Cereceda, 1989). Lo que est‡ presente en el tinkuy es esta capacidad y voluntad de negociaci—n, es decir: obtener el mayor beneÞcio posible, renunciando a algo que tambiŽn se desea, que existe una contraparte que tambiŽn busca un beneÞcio y que tambiŽn esta dispuesta a dejar de lado algo para obtenerlo, dando como resultado un beneÞcio mutuo. Quiz‡s esto, si lo entendemos como una parte del capital cultural de los kichwa-Otavalo, es lo que les ha permitido tener la predisposici—n para participar en la econom’a de mercado y mantener una postura abierta. 
5. Conclusi—n 
Resulta particularmente interesante la manera de entender a la interculturalidad de Altmann (2017,2013),quien la entiende como un dispositivo conceptual-discursivo que responde a las necesidades pol’ticas del momento, que se vac’a constantemente y se vuelve a llenar de acuerdo a los nuevos aportes que se generan. La interculturalidad fundamentalmente ha pretendido romper con el racismo y el desconocimiento entre culturas. Posteriormente y en relaci—n con la educaci—n, devino en la propuesta que demandaba al Estado asegurar la autonom’a para el desarrollo de la cultura, conocimientos e instituciones, con una idea confusa de di‡logo e incorporaci—n de elementos ÒoccidentalesÓ. Deviene entonces en mecanismo proteccionista y aislacionista al no comprender c—mo hist—ricamente se comportan los individuos y se transforman las culturas. M‡s aœn, tal y como est‡ deÞnida la interculturalidad, se convierte en un capital cultural negativo pues limita la adquisici—n y uso de las habilidades, actitudes y conocimientos disponibles y eÞcaces para la creaci—n de riqueza. Hoy en d’a, cuando la ciencia y la innovaci—n provienen de diferentes culturas y naciones del mundo, mantener la tesis decolonial que acusa a la modernidad de eurocŽntrica no tiene sentido. Si bien los individuos tienen el derecho a deÞnir sus propios objetivos, no se puede en nombre del 
17 Llama la atenci—n que los aymara en los alrededores de La Paz tambiŽn se dediquen al comercio. 
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colectivo mantener un discurso que diÞculta y desincentiva a sacar provecho de la transferencia de capital cultural. M‡s aœn cuando ese discurso queda desacreditado frente la realidad de la historia de otras culturas del mundo, y de experiencias locales como la de los kichwa otavalo. 
No se pretende desechar el concepto de interculturalidad, pero s’ es preciso entender sus usos en el momento hist—rico y segœn los objetivos que persegu’an. La reaÞrmaci—n de la identidad aœn es necesaria. Sin embargo, es preciso replantear su contenido a la luz de evidencia emp’rica y de acuerdo a las experiencias hist—ricas de los pueblos ind’genas y del mundo. As’, quiz‡s se puede empezar a plantear una discusi—n alrededor del concepto de interculturalidad abierta. 
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