Sarance 46 (2021), publicación bianual, período junio - noviembre, 
pp 67 - 83. ISSN: 1390-9207 ISSNE: e-2661-6718. 
Fecha de recepción 13/05/2021; fecha de aceptación: 12/06/2021 
DOI: 10.51306/ioasarance.046.03 

Heridas fronterizas: Una revisión crítica 
de la identidad desde la intersticialidad 

Saywak nanaykuna: intersticialidadmanta 
kikinyarita kutin allirikushpa 

Bodrer wounds: A critical review 
of identity from interstitiality 

Marc Mariner-Cortés 
marcmarinercortes@gmail.com 
ORCID: 0000-0002-9063-7915 

Laura Meneses Pineda 
laura.meneses@udea.edu.co 
ORCID: 0000-0003-2288-0873 

Àger Pérez Casanovas 
ager.perez@uab.cat 
ORCID: 0000-0001-5135-0746 

Diego Rodríguez Estrada 
drodriguez@uotavalo.edu.ec 
ORCID: 0000-0001-8896-6771 

Zurcir. Laboratorio de pensamiento fronterizo 

Vila-real, Pereira, Rubí, Otavalo 

MAP Universitat Autònoma de Barcelona 

(Barcelona, España) 

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Resumen 

El objetivo de este artículo es desarrollar un primer acercamiento metodológico que permita 
la revisión crítica del concepto de identidad, desplazándolo de los discursos esencialistas 
y biologicistas. Proponemos la revisión de éste desde un acercamiento que denominaremos 
intersticial (Dotson, 2014), el cual nos permite habitar en el conflicto, la complejidad y 
construir un nuevo lenguaje a partir de lo híbrido y lo fronterizo. La pregunta por el lugar 


y las consecuencias de la teoría nos lleva a señalar las heridas que se desvelan en los cuerpos 
vividos, atendiendo sobretodo a las brechas de un lenguaje marcado por un discurso colonial 
que oculta capas (Cusicanqui, 2014) y excluye ciertos modos de subjetivación. Se insiste en la 
imposibilidad de “purificar” el lenguaje y regresar a un momento originario más inclusivo, que 
no genere violencia sobre los cuerpos vividos, pues, para huir a la simplificación del discurso 
(“palabras mágicas”), se comprende la descolonización como un proceso, provisional y nunca 
concluyente. De este modo, la revisión del concepto de identidad conduce a la deconstrucción 
de la dialéctica de las máscaras tal y como ha operado en los dispositivos coloniales, esto es, 
desde una imposición y un blanqueamiento (Echeverria, 2007) -simplificando y prohibiendo 
así ciertas subjetividades. Finalmente, se apuesta por una atención a la complejidad desde 
una “tercera identificación” (Anzaldúa, 2016) que tenga en cuenta las esferas de lo social, 
económico, geopolítico, epistémico y lingüístico, y su desbordamiento conceptual, como matriz 
de la generación de un nuevo lenguaje. 

Palabras clave: intersticialidad, identidad, decolonización, frontera, crítica conceptual 

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Tukuyshuk 

Kay killkayka kikinyaripa yuyaykunatami kutinrikunkapak munan. Esencialismo, biologicismo 
yachaykunamanta harkarishpa mushuk yachayñankunata rurankapak munan. Chaypami, 
kallaripika intersticial shimikunamanta kimirinkapak munan, (Dotson, 2014), shinallata ñakaypi, 
tinkuypipash kankapak ushayta kun. Shinashpa chapulla, saywaklla mushuk shimikunatami 
wasichinata yanapan. Shinami, kay yachayyuyaykunawanka aycha kawsashkapa nanaykunamanmi 
tawka tapuykunawan chayay usharinka nin. Chasnallata imashina shimi rimaypash 
mitmapachakwan watarishpa na alli ruraykunata shinashkatapashmi rikuchin (Cusicanqui, 2014). 
Shinallata wakin yaykunatapash kanchaman sakishkata rikuchin. Chaytamantami, kay killkaypika 
kunan shimitaka mana chuyayachiy usharinchu nishpa atirin. Ashtawankarin, kay shimika 
mitmapachakwan watarishka kakpika, asha ashami payta pakishpa rina kan nin. Chayllami, 
shimi rimaywanpash ñukanchik aychataka mana llakichishun nin. Kashnami, kikinyaripa hatun 
yuyaykunata rikushpaka dialéctica de las máscaras nishkata anchuchita usharin, shinallata 
imashalla mitmapachakpa kamachinakuykunawan, blanqueamiento yuyaykunawan wiñarimushpa 
wakin yaykunata shayachishkatapash riksi usharin (Echeverria, 2007). Shinami tukurik 
pankakunapika, “tercera identificación” yuyaykunata sinchiyachin (Anzaldúa, 2016). Kay yuyayka 
tukuy wankurikawsaykunata, kullkikamay yuyaykunata, anchallpakamaykunata, yachaykunata, 
shimiyachaykunatapashmi mushuk shimikunapika kimichina kan nin. 

Sinchilla shimikuna: intersticialidad; kikinyari; mitmapachak pakiy; saywak; kutinrikuy imakaychik. 

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Abstract 

The objective of this article is to develop an initial methodological approach that allows a critical 
review of the concept of identity, displacing it from essentialist and biologicist discourses. We propose 


a review of this from what we will call an interstitial approach. (Dotson, 2014), which allows us to 
live in conflict and, complexity and build a new language based on hybrid and border matters. The 
question about the place and the consequences of the theory leads us to point out the wounds that 
are revealed in the lived-in bodies, attending above all to the gaps in a language shaped by a colonial 
discourse that hides layers (Cusicanqui, 2014) and excludes certain modes of subjectivation. The 
article insists on the impossibility of “purifying” language and returning to a more inclusive original 
moment that does not generate violence on the lived-in bodies, because, to avoid the simplification 
of the discourse (“magic words”), decolonization is understood as a process, provisional and never 
conclusive. In this way, the review of the concept of identity leads to the deconstruction of the masks’ 
dialectic as it has operated in colonial devices, that is, from imposition and whitewashing (Echeverria, 
2007) -thus simplifying and prohibiting certain subjectivities. Finally, the article aims to calls for 
attention to complexity from a “third identification” (Anzaldúa, 2016) that takes into account the 
social, economic, geopolitical, epistemic and linguistic spheres, and their conceptual overflow, as the 
matrix for the generation of a new language. 

Keywords: intersticiality; identity; decolonization; border; conceptual critique. 


1. Desde dónde pensar la identidad: intrusiones e intersticios 
Desanclar el concepto de identidad de paradigmas esencialistas arraigados 
a argumentos nacionalistas y biologicistas que fundamentan el discurso colonial no 
es una tarea fácil. Este movimiento permite desplazar la pregunta por la identidad 
hacia una perspectiva transdisciplinar e intersticial que, por un lado, significa 
flexibilizar las identidades y reconocerlas en toda su complejidad. Es desde este 
prisma que la revisión crítica del concepto de identidad aquí propuesta deviene un 
primer paso en un proceso de transformación de los discursos, el conocimiento y la 
realidad material. 

Por otro lado, los lugares intersticiales que se abren conllevan una pérdida 
de maestría y experticia que suele incomodar a los profesionales de la academia 
y de las humanidades. Acostumbrados al refugio de un argot propio – el de la 
filosofía, la antropología, la sociología, la historiografía –, adentrarnos en el discurso 
transdisciplinar e intersticial nos podría conducir, por lo tanto, a lo que Jennifer 
Scuro denomina, en el contexto de los Disability Studies, ‘el problema del intruso’ 
(the interloper problem, Scuro, 2018: xxxi). Es decir, una sensación de ambigüedad 
que surge del traspaso o allanamiento de un territorio que no es el propio, de ir a 
un lugar al que no hemos sido invitados. Esta sensación se agudiza al aventurarse 
en propuestas que se sitúan en lugares límite-fronterizos entre la academia y el 
activismo, como es la revisión crítica de categorías aún contemporáneas y la puesta 
en relieve de su carga histórica. 

Abiertas estas dificultades, ¿por qué es relevante primero habitar esta 
incomodidad y cuestionar el concepto de identidad desde nuestras propias 
posiciones de lugar, clase, género, edad, capacidad o disciplina? Desde las 
humanidades, tenemos la posibilidad de abrir un territorio con un potencial 
creativo y autopoiético, a la vez de alto rigor conceptual y de frágil propiedad, ya 
que debemos preguntarnos constantemente desde dónde hablamos, para quiénes y 
para qué puede ser armificado nuestro discurso – qué relaciones de poder fortifica o 
desarma. Así, seguimos a Scuro cuando, en referencia al discurso capacista1, sitúa al 
filósofo tal que: 

Utilizaremos aquí una definición operativa del capacismo (ableism) como un discurso que nace de la somatofobia 
occidental y que genera una percepción cultural de la discapacidad como un déficit, estableciendo los cuerpos 
con discapacidad o diversidad funcional como inferiores a los cuerpos supuestamente “capaces” (ver Hall (2011), 
Pfeiffer (2002), y Scuro (2018)). Invitamos la voz de Scuro a nuestra constelación porque, como han hecho notar 
otros en los estudios críticos sobre la discapacidad, “la discapacidad se parece mucho al sexo o la raza como 
tema filosófico, Concierne la clasificación de las personas en base a carecterísticas observadas o inferidas. Plantean 
todas cuestiones decisivas sobre hasta qué punto estas clasificaciones se basan en la biología o se construyen 
socialmente.” (Wasserman, Asch, Blustein y Putnam, 2016), 


Esto significa que el/la filósofo/a honesto/a – quien reconoce los 
límites de las especulaciones e incluso con sus mejores intenciones – 
permanece en la periferia y con frecuencia incapaz de ofrecer medidas 
prácticas desarrolladas; no tengo consejos que dar sobre la resistencia 
a una ideología capacista. No tengo una serie de puntos clave que 
resuman: “cómo detectar a un (dis)capacista”. También procuro 
resistir el capacismo a través de resistir el asesoramiento filosófico; el 
discurso filosófico como “autoayuda” (que comprendo que muchas 
personas no-académicas y no-filósofas pueden considerar la función 
de la filosofía) porque la mayoría de consejos de auto-ayuda en tono 
filosófico son a menudo irreflexivamente capacistas. (Scuro, 2018: 
xxxi, nuestra traducción) 

Las observaciones de Scuro sobre la naturaleza capacista de este 
asesoramiento filosófico que surge de las humanidades se puede trasladar al 
discurso pos y decolonial: desde algunas esferas académicas de élite se pretende 
proporcionar herramientas a un, así llamado, “Sur Global” que se reproduce a todas 
escalas desde un complejo de salvador blanco2, y reforzando una frontera binaria a 
nivel geopolítico. Esta dicotomía impide entrar realmente en diálogo, en favor de 
una falsa representatividad3 de los, así denominados, “sin voz”, ya que carece de un 
cuestionamiento previo y fundamental del paradigma esencialista de la identidad 
que sustenta las relaciones de poder. El trabajo colaborativo entre contextos 
históricamente colonos y colonizados, donde se afirme la agencia de ambas partes, es 
esencial para un análisis conceptual honesto que desmantele el concepto de ‘intruso’ 
a través de la creación de una ‘tierra de nadie’ que, paradójicamente, reconozca y 
evalúe constantemente los lugares de arraigo y las esferas de pertenencia de todos los 
participantes en el diálogo. Siguiendo con la analogía con los Disability Studies, esta 
propuesta consistiría en una aplicación del principio de “nada sobre nosotros sin 
nosotros” en el campo del análisis crítico y la conceptualización de discursos tanto 
decoloniales como poscoloniales4. 

Es desde esta tierra de nadie, desde estos lugares limítrofes y fronterizos 
que pueden surgir nuevas posibilidades a partir del cuestionamiento del concepto 
de identidad que tenga en cuenta las dos dificultades mencionadas: la complejidad y 

2 Ver Hughey, Matthew (2014) “The Significance of White Saviors in a ‘Postracial’ World” en Hughey, Matthew. The 
White Savior Film : Content, Critics and Consumption. Temple University Press 

3 El problema de la representatividad va más allá de la academia, impregnando esferas políticas y movimientos 
sociales en múltiples contextos locales y globales. 

4 Ver Charlton, J. (1998). Nothing about Us without Us: Disability, Oppression, and Empowerment. Berkeley, CA: University 
of California Press 


la pérdida de pertenencia a un territorio propio. Este desplazamiento hacia un linde 
es doble: es un descentramiento encarnado, que sacude nuestra posición física y 
geopolítica hacia un lugar de encuentro distinto; y es un desplazamiento metafórico, 
hacia áreas de intersticialidad entre disciplinas académicas. Usaremos el término 
intersticialidad, que surge a partir del concepto de interseccionalidad, acuñado en 
1989 por Kimberlé Williams Crenshaw5 a efectos de claridad, el acercamiento al 
análisis conceptual que se propone aquí se acerca más a lo que Falguni Sheth (2014) 
y Kristie Dotson (2014) denominan intersticialidad (interstitiality): 

El término intersticios se suele definir como “espacios entre cosas 
cercanamente relacionadas”. La preposición “entre” [between] es 
una aproximación a un espacio intersticial, pero no es perfecta. Una 
preposición más adecuada, aunque menos usada hoy, es “en medio 
de” [betwixt]. Los intersticios hacen referencia a posiciones en medio 
de dos lugares, ideas, posiciones estrechamente relacionadas. Estar 
situado “en medio de” dos lugares, por ejemplo, es no estar ni del 
todo separado, ni ser parte del todo de ninguna de las dos áreas 
relacionadas aunque, algunos dirían, completamente demarcadas. 
“En medio de” […] hace referencia aquí a una indecidibilidad. No 
es que los intersticios sean lugares de indecisión, como si quienes los 
habitan estuvieran en un estado de “no haber decidido”. Más bien, los 
intersticios están plagados de conflictos distintamente indecidibles. 
(Dotson, 2014: 12) 

2. Palabras que cubren la piel: la efectividad de los conceptos sobre el cuerpo 
vivido 
Planteada la intersticialidad como territorio de pensamiento, revisitar la 
identidad desde aquí revela dimensiones vividas que a lo mejor habían quedado 
ocultas en la homogeneidad esencialista, en los análisis abstractos6 y reduccionistas 
hechos hasta ahora. Volver sobre el interrogante de qué significa nuestra piel cuando 
se encuentra con otras pieles, desde una crítica fronteriza (“en medio de”) que palpa 
los efectos violentos del paradigma esencialista y biologicista pone en el centro unas 

5 Referimos aquí a su conocido artículo “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique 
of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics”. 

6 Nos referimos aquí a la distinción realizada por Hegel entre el análisis concreto y el análisis abstracto. Para Hegel, 
quien piensa abstractamente reduce los cuerpos, sus historias y su humanidad a un andamiaje que se cree complejo 
pero que realmente simplifica y prescinde de la particularidad. El pensamiento concreto, por el contrario, se detiene 
en la historia, las aristas y las causas de un evento o de un cuerpo. Con respecto a un asesino que camina hacia 
el patíbulo que dará fin a su vida, Hegel expresa: “Esto significa pensar abstractamente: no ver en el asesino más 
que esto abstracto, que es un asesino, y mediante esta simple propiedad anular en él todo remanente de la esencia 
humana.” (Hegel, 2007, p. 151) 


consecuencias que siguen haciéndose notar con fuerza sobre los cuerpos vividos de 
aquellos que históricamente fueron colonizados y colonizadores, y que continúan 
enredando nuestra manera de relacionarnos. Pero para hablar de nuestra piel 
necesitamos tratar también aquello que la cubre: las palabras. El lenguaje juega un 
papel fundamental en lo que refiere a la cuestión colonial, de raza y de identidad. 
Esta centralidad del lenguaje se hace evidente en los acercamientos críticos sobre la 
raza y las estructuras coloniales, como Achille Mbembe (2016) y Gloria Anzaldúa 
(2016), quienes toman las palabras como punto de anclaje para interpretar las fisuras 
en los cuerpos. Las palabras -que siempre deberíamos interpelar- tienen el poder de 
legitimar, condenar, marcar y herir nuestro cuerpo vivido como una segunda piel de 
serpiente tatuada que nos envuelve. 

Silvia Rivera Cusicanqui (2014) presenta claramente cómo el lenguaje entra 
en juego en la dominación colonial de un modo efectivo y es instrumentalizado para 
ocultar procesos de dominación y violencia: “hay en el colonialismo una función muy 
peculiar para las palabras: las palabras no designan, sino encubren” (Cusicanqui, 
2014: 19). Es por eso que decimos que nuestra piel adquiere capas diferentes de 
significado con ciertas palabras. Dada la superficialidad de estas capas, el lenguaje 
es convertido “en un registro ficcional, plagado de eufemismos que velan la realidad 
en lugar de designarla” (p. 20). Este velo interpuesto por una densidad del discurso 
no puede ser levantado del todo, pues constituye a la vez la posibilidad de nuestros 
modos de subjetivación. Es decir, las palabras configuran de forma múltiple nuestra 
piel, dibujan a partir de ella un cuerpo definido7 que confina el desorden de la carne, 
nos permiten devenir un sujeto representable en el territorio político. Por lo tanto, 
lejos queda la solución fácil de eliminar estos eufemismos para que el problema 
colonial y de identidad quede ya sellado. No hay posibilidad de regreso a un punto 
zero, de “purificación” de nuestro lenguaje desde una tabula rasa, en donde se pueda 
sanar las heridas que habitan nuestra piel. 

Sin embargo, seguimos este camino de cuestionamiento del lenguaje porque, 
a pesar de la falta (parcial) de efectividad de las palabras para sellar la herida colonial 
y racial sin dejar rastro, la generación de nuevos discursos mantiene el potencial 
de, hasta cierto punto, posibilitar una nueva mirada de nuestras realidades sociales, 
culturales, políticas y epistemológicas. Así, algunos movimientos que trabajan hoy 

Cuerpo definido se usa aquí como correlativo de cuerpo vivido, que se ha venido usando como la vivencia fenomenológica 
del cuerpo. El cuerpo definido, en cambio, designa aquí los cuerpos representados de los ciudadanos, que 
toman distancia del cuerpo fisiológico y vivido para conformar el cuerpo social, metáfora que ilustra el frontispicio 
de la publicación de 1651 del Leviatán de Hobbes. (ver Hequembourg, 2013). 


en día por repensar desde otros espacios la realidad8 y poner en relieve los poderes 
establecidos que la estructuran, utilizan un vocabulario, más o menos nuevo, para 
combatir con palabras estas relaciones de poder que someten nuestra piel. Sin 
embargo, aunque creemos y nos reafirmamos plenamente en esta tarea, es también 
importante no sucumbir a los espejismos que el propio lenguaje pueda generar, ya 
que “[l]a configuración abigarrada y colonización del tejido social nos pone frente 
al hecho de que las palabras resultan insuficientes para desmontar los bloqueos 
epistemológicos y las penumbras cognitivas que nos invaden en los tiempos de crisis” 
(Rivera, 2018: 38). Así pues, no serán las palabras por sí solas las que conseguirán 
un proceso de descolonización efectivo, pero lo lingüístico es un campo en disputa 
que modifica hasta cierto punto las prácticas sociales, y es por lo tanto un territorio 
de reconstrucción de la esfera pública. La efectividad (aun limitada) de las palabras 
queda expresada en la modificación del “horizonte intelectual y político”, que introduce 
Boaventura de Sousa Santos (2017) cuando argumenta que, aunque “los sustantivos 
fijan el horizonte intelectual y político de lo que es decible, creíble, legítimo o realista 
y, por deducción, de lo que es indecible, increíble, ilegítimo o irrealista” (Santos, 2017: 
67). Esto es, las palabras tienen una fuerza perlocutiva que modifica la realidad social 
e intelectual, sin embargo combatir solo con “franquicias conceptuales” parece ser la 
trampa en la que la teoría y los movimientos sociales pueden caer. Al afirmar esto, no 
pretendemos posicionarnos en un lenguaje puro que nos aleja de estas franquicias, 
sino que meramente nos permite mostrar esta encrucijada y esta inefectividad parcial 
del lenguaje frente a un “realismo colonialista”9. 

Pero ¿qué estrategias se pueden adoptar frente a esta inefectividad parcial? 
Acudir a herramientas conceptuales que permitan articular la complejidad local 
de las consecuencias reales que tiene la raza como identidad que se impone sobre 
un cuerpo vivido, implica no renunciar a habitar la incerteza que esto implica y a 
señalar en el propio discurso sus limitaciones para atrapar y agotar lo vivencial. Es 
decir, se trata aquí de armar una caja de herramientas que, lejos de ser abstractas, 
resuenen y resignifiquen nuestros cuerpos vividos y nos permitan hacer sentido y, 
en última estancia, resistir y subvertir la normalización de la violencia identitaria. 

8 Estos grupos podrían ser sociales, académicos, comunicaciones, artísticos y políticos que desde los intereses 
particulares buscan construir un léxico que los identifique. Este gesto de agencia retórica y de reclamación de un 
cierto vocabulario puede generar tanto herramientas de interpretación como estrategias efectivas para el activismo, 
pero al mismo tiempo corre el riesgo de aplacar y neutralizar la potencia crítica de un movimiento social al generar 
términos comodín, lo que Cusicanqui denomina “palabras mágicas” (2018: 40-41) que simplifican los procesos 
sociales complejos y empobrecen el análisis. 

9 Decimos “realismo colonialista” parafraseando el “realismo capitalista” de Mark Fisher (2009) y siendo conscientes 
que ambos realismos van íntimamente unidos y no pueden ser entendidos como paralelos sino como coincidentes. 
No hay realidad capitalista como la que vivimos sin una realidad colonial y viceversa. Este concepto lo plantearemos 
posteriormente. 


La dimensión violenta del lenguaje nos conduce a los quebrantamientos 
que marcan la piel, los efectos más encarnados y encarnizados de las palabras, 
los cuales hacen palpables las desigualdades económicas y políticas, sustentadas 
bajo la premisa identitaria de un consenso semántico que esencializa la raza como 
categoría para distribuir cuerpos10 en los territorios de la producción, la cultura y 
el conocimiento. Son precisamente los límites de esta distribución lo que pone en 
cuestión un acercamiento intersticial. Sin embargo, hay dos aspectos a considerar 
para no caer en maniqueísmos y nuevas dicotomías aparentes, ni en ilusiones de 
evasión. En primer lugar, la necesidad de establecer la localidad como foco que 
permite iluminar procesos discursivos, políticos y disciplinarios paralelos sobre los 
cuerpos situados, pues aunque la violencia se reproduzca en puntos bien distantes 
del mundo, cuando tratamos de articular la relación entre las consecuencias 
económicas-políticas de la conformación racial, la organización social tejida desde 
los sujetos racializados y, finalmente, una posible respuesta o divergencia respecto 
del discurso de raza, debemos tener en cuenta este punto de anclaje como sujetos 
situados. En segundo lugar, la urgencia de atender los silencios y contradicciones de 
cada contexto colonial para encontrar trazas de resistencia, grupos sociales enteros 
que llegan al micro-acuerdo, como es el caso de revolucionarias (aún no designadas 
como) feministas que constituyen diques de resistencia mucho antes de la llegada 
del discurso decolonial11. No se trata, por lo tanto, de procesos de lucha binaria 
donde se impone una violencia colonizadora frente un sujeto racializado anulado e 
impotente, sino de reconocer una agencia real y situada, y de ponerla en palabras 
desde una discursividad que se sabe incapaz de apresarla y agotarla. 

3. Contra extractivismo y salvadores: redibujando el flujo Norte-Sur12 
Para retomar el camino que estamos trazando, se ha mostrado hasta aquí 
como la exploración de identidades que resisten y no responden a los discursos 

10 Para una cartografía exhaustiva de autores que tratan este vínculo de cuerpo, espacio geopolítico y raza en contextos 
específicos, ver la base de datos de acceso libre Space/Race. https://bit.ly/spaceraceplace. En la presente discusión, 
conviene destacar Jeremy Adelman, ed. Colonial Legacies: The Problem of Persistence in Latin American History 
(New York: Routledge, 1999) 

11 Como el caso del rol de la mujer durante la revolución Kemalist en Turquia, la agitación por parte de mujeres en 
India durante Gandhi i Nehru y su subsecuente acción política, o la reforma educativa emancipadora propuesta en 
Indonesia por Raden Ayu Kartini. Ver Kumari Jayawardena ([1986]2016) 

12 El uso de los términos Norte-Sur no deben limitar nuestra lectura a una dimensión geopolítica, nos interesa más la 
delimitación conceptual que ambos representan. Los sures y los nortes son plurales, multi-dimensionales y móviles, 
es decir, hay sures económicos, diaspóricos y deslocalizados que se pueden encerrar en una generalización del 
“Norte-Sur Global” unívoca. Usaremos “el flujo Norte-Sur” para hacer referencia al acercamiento dicotómico frente 
al cual una perspectiva intersticial pretende ser crítica, mientras que “norte” y “sur” en minúsculas se usarán como 
la delimitación conceptual que retiene la pluralidad de estas palabras y no las direcciona a un solo referente como 
nombres propios. 


esencialistas y biologicistas requiere un acercamiento distinto, que hemos 
denominado como intersticial. En segundo lugar, hemos señalado las heridas que se 
desvelan en los cuerpos vividos de estas identidades cuando nos acercamos a ellas 
en la intersticialidad, atendiendo sobretodo a las brechas de un lenguaje marcado 
por un discurso colonial que oculta capas y excluye ciertos modos de subjetivación. 
Se ha insistido, sin embargo, en la imposibilidad de “purificar” el lenguaje y regresar 
a un momento originario desde el cual construir un lenguaje más inclusivo que 
no genere violencia sobre los cuerpos vividos. Se trata, pues, de un proceso de 
reparación siempre en proceso, provisional, nunca concluyente. 

En este punto, surge la cuestión de cómo generar un discurso, atento a su 
dimensión política y efectiva en la distribución de los cuerpos y las subjetividades, que 
se construya desde una frontera (Anzaldúa, 2016) y desde una intersticialidad y que sea 
capaz de entrar en diálogo desde la localidad con una esfera transnacional. Un diálogo 
que no tiene por qué suponer la apropiación -ni legítima ni ilegítima-de nuevos 
sustantivos que escapen a la magia encubridora de las heridas de la piel. Tenemos que 
confiar, aunque solo sea un poco, en la capacidad del propio Occidente para generar, 
recuperar o reinventar sus horizontes -y cuando decimos horizontes, nos referimos 
también a maneras de narrar su propio pasado-. Sin embargo, decir esto no implica 
que el diálogo es una mera decoración, sino al contrario: el flujo Norte-Sur es clave 
para activar realidades más allá del “realismo colonialista”. Es por eso que adoptar 
plenamente el lema “nada sobre nosotros sin nosotros” implica reconfigurar dinámicas 
de producción de conocimiento y discurso hacia un diálogo donde se tengan en 
cuenta, pero no se supriman ni se anulen en pro de un igualitarismo abstracto, las 
relaciones de poder que encarnamos en virtud de nuestra procedencia geopolítica, 
clase, género y nivel de formación académica. 

¿Por qué es relevante la reflexión minuciosa entorno de lo que las palabras 
son en nuestro contexto, como grupo que intenta establecer prácticas decoloniales? 
Consideramos más que necesario plantearnos hoy qué supone utilizar palabras 
como “decolonial” o “poscolonial” de una manera tan habitual y cotidiana. De 
hecho, corremos el riesgo que estos grandes paraguas que son la “decolonialidad” 

o la “poscolonialidad” no sean ya herramientas de cambio, sino que se hayan 
sumado a la larga lista de “palabras mágicas” que nos cubren la piel. Éstas “[s]on 
palabras que tranquilizan, pero de un modo engañoso […], porque tienen la magia 
de acallar nuestras inquietudes y pasar por alto nuestras preguntas” (Cusicanqui, 
2018: 40-41). Pero cuando hablamos de estas palabras no sólo las pensamos 
como “franquicias conceptuales” del mundo académico del que nosotros venimos, 

sino que también han empezado a formar parte de otros lugares de enunciación. 
Evidentemente no es que veamos negativamente que se amplíe la crítica y conciencia 
de la herida colonial, sino que querríamos trabajar para que realmente funcione 
como herramienta de cambio social y epistemológico, y no solamente como una 
palabra mágica más. La máxima expresión de estas palabras en su sentido mágico, 
de franquicia y encubridora puede verse en la reciente proliferación de hashtags 
como el #blacklivesmatter tras el asesinato de George Floyd a manos de la policía de 
Minneapolis o el #decolonial en redes sociales como Instagram13. 

Se presentan aquí varios retos. Para empezar, salvar el riesgo de que estas 
palabras se conviertan en franquicias conceptuales (Santos, 2017: 67) que extienden 
una exigencia de apariencia totalmente descolonizada, esconde que las heridas de 
nuestra piel van a quedar ahí por mucho que cicatricen, y que la descolonización 
no es sino una práctica y un discurso, no un estado ontológico al que se llegue por 
el mero uso de un término o hashtag. No se está descolonizando por adjetivar todo 
con estas palabras mágicas. 

Estos usos permiten una máxima difusión de los términos ya que entran 
en los códigos establecidos de los medios de información -como los memes-en 
el sentido establecido por Dawkins, esto es, como estructura cultural viviente que 
constituye una unidad de información que se replica y transmite de modo altamente 
eficiente (Dawkins, 1976). Sin embargo, esta proliferación conlleva un riesgo elevado 
de conducir a una “política performativa” (performance politics), es decir: 

Entrar en acción a través de performances superficiales [...] La política 
performativa es una política fundamentada en guiones reciclados que 
repite de forma no crítica roles prescritos. En virtud de la performance, 
las personas tienden a dejar de pensar por ellas mismas y dejan que 
otros dicten sus movimientos. Esta política abandona el potencial 
autónomo que reside más allá de las normas de política y protesta 
preordenadas y ‘aceptables’. (Anarchy in the ‘Burbs, 2020) 

Por lo tanto, aunque semejante uso mediático no tendría por qué ser negativo 
de manera directa, es bien sabido lo que supone hacer entrar una palabra, un lenguaje 

o un discurso en el contexto de la industria cultural y lo rápido que esta lo convierte 
en mera magia y franquicia. Sin embargo, la cuestión es que no solo se corre el peligro 
13 Para consultar #decolonial: https://www.instagram.com/explore/tags/decolonial/?hl=es . Para ver #blacklivesmatter: 
https://www.instagram.com/explore/tags/blacklivesmatter/?hl=es . Son solo ejemplos y no queremos señalarlos 
como los más problemáticos. Hay muchas otras palabras que corren también el peligro de convertirse en 
encubridoras. 


de recurrir a estas palabras como mera mercadotecnia, sino que cabe la posibilidad 
de que se transformen en una peligrosa “exigencia de compostura”. Hablamos de 
esta exigencia partiendo de la noción de “compostura de blanquitud” que Bolívar 
Echeverría (2007) utiliza para explicar el racismo de la modernidad capitalista. Así 
pues, este no es un racismo étnico de la blancura, sino una exigencia, a los no-blancos 
por parte de los blancos europeos occidentales, por adecuarse a los modos de hacer 
modernos y capitalistas. De este modo se presenta como un “racismo tolerante” que 
puede llegar a aceptar a gente racializada si -y sólo si-se obedece esa compostura de 
una blanquitud burguesa, moderna y capitalista. Del mismo modo que el racismo de 
blanquitud exige esta compostura, decimos que el uso -y abuso-de sustantivos que 
pretenden generar nuevos horizontes pero que siguen funcionando con las lógicas 
del “realismo colonialista” -“poscolonial”, “decolonial”-pueden devenir en una mera 
exigencia de comportarse superficialmente como seres ya descolonizados. 

Finalmente, surge el reto de subvertir lo que denominaremos la “dialéctica 
de las máscaras”, esto es, la sensación que tenemos de la capacidad característica del 
colonialismo blanco de generar “máscaras”. 14 En un primer momento, el discurso 
colonial construye la identidad del sujeto racializado a través de una máscara para 
poder verlo y oírlo mediante los procesos varios de exotización, para generar la 
falsa ilusión de que ya no eran totalmente invisibles e inaudibles. Sin embargo, esta 
máscara se vincula a una narrativa de los espacios exóticos como la construcción 
de la vida “simple, dichosa y sin artificios”, sobretodo en la Europa decimonónica 
(Mbembe, 2016: 130-135), como insiste Mbembe, que anulan de hecho la agencia 
del sujeto racializado. Esa historia (story) del otro, construida en gran medida 
desde la antropología y las artes, generó relatos e imágenes que presuponían una 
sensualidad primaria y una pureza inicial de lo denominado exótico. Estos relatos, 
sobretodo los de las nuevas disciplinas, usaron como fundamento el “principio 
melánico”15 sostenido en los discursos evolucionistas y biológicos, que desde las 
expediciones de los primeros científicos viajeros construyeron una imagen de las 

14 Entendemos “máscaras” tal y como lo trabajan conceptualmente Frantz Fanon y Achille Mbembe. Siguiendo la 
retórica elaborada por Fanon en Peau noire, masques blancs (1952), Mbembe retoma la máscara en su Crítica de la 
razón negra (2016), afirmando que “una de las funciones de la máscara es esconder una cara doblándola” (Mbembe, 
2016: 107). Mbembe propone leer la invocación del nombre “África” como la instalación de una máscara que es 
responsable de que “cada cuerpo singular es revestido automáticamente de una multitud de telas opacas” (ibid: 
107). Así pues, si decimos que el colonialismo blanco -y también el poscolonialismo de hashtag- solo sabe generar 
máscaras, es porque vemos en el uso de estas “palabras mágicas” la generación de una realidad entelada -de unas 
telas que cubren las heridas de la piel. 

15 El principio melánico fue desarrollado por Gobineau ([1853]1983) como argumento a favor de la naturalización 
de la diferencia de razas y de la superioridad de la raza blanca, con menos cantidad de melanina en la piel, sobre 
la piel con más melanina. Esto suponía una apropiación y una carga ideológica del término biológico ‘melánico’, 
según la RAE: Dicho de un animal: Que presenta coloración negra o parda oscura sin ser esta la habitual entre los 
miembros de su especie. (https://dle.rae.es/mel%C3%A1nico%20?m=form) 


colonias y sus habitantes. Toda esta idea del paraíso no contaminado y puro es una 
simple fantasía inexistente y creada desde la voz portante de esta relación dialéctica; 
pero, a su vez, la fantasía europea de lo “radicalmente nuevo”, del acontecimiento 
que rompe esquemas, impide una superación de la misma dialéctica. Y esto se debe 
a que Europa ha naturalizado el lugar de enunciación, hasta el punto que el sujeto 
colonizado interioriza esta dialéctica y la hace propia. 

En un segundo momento, la máscara del exotismo fuerza y retroalimenta 
un espejismo fundamental que es impuesto por el “racismo de blanquitud” del que 
nos habla Echeverría, y que podríamos denominar blanquear la máscara. Frente a 
la pérdida de agencia cuando se le asigna una máscara, el sujeto racializado recibe 
una sensación de tener que devenir otro: debemos blanquear la máscara. Debemos 
pintarla, disfrazarla y desfigurarla, porque solamente una adecuación a los modos 
burgueses, capitalistas y modernos de los nortes globales es suficiente para tapar 
nuestra piel, y escapar así del “principio melánico” y sus consecuentes violencias. 
Así pues, la “compostura de blanquitud” constituye la demanda por parte del 
colonialismo de que, para poder aparecer como agente, el sujeto racializado exista 
como máscara, pero una máscara blanqueada que no permita ver una realidad con 
heridas y modos de saber-hacer distintos. 

En un último momento, eminente en nuestro presente, parece que todos 
los sujetos implicados en dinámicas coloniales ya no únicamente colocan máscaras 
a los otros, ni exigen que los otros mismos se las pongan, sino que se la colocan a 
ellos mismos. Por un lado, esta nueva fase activa en la dialéctica de las máscaras 
permite descubrir algo que en un primer momento quedaba oculto: si sólo a través 
de la máscara del exotismo se había podido subjetivar al otro racializado, es sólo 
también a través de la máscara de la blanquitud que se había subjetivado un nosotros 
falsamente des-racializado. Por otro lado, la exigencia del hashtag como máscara 
inmediata16, que sólo es capaz de generar subjetividades débiles17, confunde la 
urgencia de aprender con una fagocitación desatenta, y termina por banalizar la 
puesta en práctica de modos de saber-hacer decoloniales. Del mismo modo, la 
desatención al detalle provoca una ilusión de redención que simplifica y prescinde 
de los detalles del entramado del discurso colonial: nos hace vernos en un estadio 
de superación del colonialismo, en vez de comprender este como un proceso18. 

16 Una inmediatez que es análoga y compite en velocidad con otras dinámicas aceleradas de las tendencias en la 
producción: la moda pronta, la comida rápida, los trending topics. 

17 Un tipo de subjetividad que estaría vinculada al pensamiento débil (pensiero debole) acuñado por Vattimo y Rovatti 
(1988). 

18 Queremos denotar que esta dialéctica de cómo el colonialismo genera estas máscaras no considera que las etapas 
sean cronológicas ni que se hayan ido superando, sino que son tres procesos que se superponen, conviven y actúan 


4. Hacia una tercera identificación: nuevos lenguajes desde heridas cruzadas 
Trabajar aún sobre lo que la raza y la identidad suponen obliga a intentar 
sacar todas las máscaras que habitan nuestras relaciones y que nos hacen ver 
desconflictivizado un problema que aún está más que vivo. Pero hay que tener 
clara una cosa: volver a la pregunta por la identidad y la raza no ha de convertirse 
en ponerle el camino fácil al reaccionarismo esencialista que nunca se marchó. Al 
contrario, se trata de analizar cómo habitamos el conflicto y cómo nos lo apropiamos 
para generar esa tierra de nadie a partir de la cual generar conceptos de identidad 
apropiados para nosotros, reescritos desde una agencia situada que hace memoria 
del pasado pero construye posibilidades desde ese arraigo desplazado. A la manera 
de Anzaldúa, quien en Borderlands (2016) pone el lenguaje híbrido del Chicano 
Spanish en el centro y problematiza su relación con la experiencia y los modos de 
sujeción que genera la frontera, se trata de crear una “tercera identificación”: “el 
Chicano Spanish surgió de la necesidad de los chicanos de identificarse a sí mismos 
como un pueblo diferente.” (Anzaldúa, 2016:106) A su vez, esta resolución de la 
problemática de la verdadera experiencia de la raza nace del privilegio epistémico 
de la doble visión que ya abordó Du Bois en los primeros años del siglo pasado. Es 
justamente el habitar este doble territorio que nadie quiere -para los vencedores, la 
frontera es un símbolo de poder y de violencia burocrática; para los perdedores, una 
guerra constante, una herida -, lo que otorga un punto de vista privilegiado. Es decir, 
el punto de vista es buscar una otredad a una vida que viene heredada; “la necesidad 
de […] identificarse a sí mismos como un pueblo diferente.” Anzaldúa denomina 
a la práctica de esta identificación distinta como una configuración de conciencia. La 
configuración se entiende como una “fuerza liberadora de jugar en el límite”. Eso 
es configurar la conciencia. Tal y como ella lo expone, la herencia es justamente 
entender la frontera y habitarla de la forma geopolítica y/o burocrática; es decir, un 
espacio de paso y, normalmente, de conflicto o disputa. Pero la configuración de 
lo dado, es entender que en ese límite -donde acechan dos opuestos que quieren 
conquistarte -es donde yace una fuerza liberadora. En palabras de la autora chicana, 
“en algún punto, sobre nuestro camino hacia una nueva conciencia, tendremos que 
abandonar el bando opuesto, la división entre dos combatientes mortales curados 
de algún modo para que así estemos en las dos orillas a la vez y, a la vez veamos a 
través de los ojos de la serpiente y el águila… Las posibilidades son numerosas una 
vez que decidimos actuar y no reaccionar.” 

en el presente. Dependiendo del momento y lugar pueden tener más o menos intensidad y presencia cada una de 
ellas. 


La reacción es simplemente la herencia de ir de un lado a otro de la frontera, 
de buscar ser aceptado en el lado vencedor o perdedor, de tener que “traducir 
siempre”; en cambio, el actuar es la configuración de la tercera vía, de extraer de 
ahí un espacio liberador; la “reconciliación sería tener presente la misma pluralidad 
que hoy es anatema para la razón subjetiva pero ya no como enemiga.” Es por eso 
que la experiencia de la identidad (nacional, racializada, de género) de la que habla 
Anzaldúa no es una experiencia única, sino que es una experiencia que se debe 
abordar desde la intersticialidad entre esferas de lo social, económico, geopolítico, 
epistémico y lingüístico, y es su desbordamiento conceptual, su excedente, el punto 
del que nace el nuevo lenguaje. 

Desde nuestro pequeño y modesto grupo entendemos que “no puede haber 
un discurso de la descolonización, una teoría de la descolonización, sin una práctica 
descolonizadora” (Cusicanqui, 2014: 60). Y esa práctica conlleva un combate por 
conseguir un diálogo que no quiera construir “franquicias conceptuales” ni quede 
atrapado en las garras mágicas del lenguaje. Creemos que nuestro diálogo debe darse 
desde la radicalidad de nuestras situaciones diversas. Algunos de nosotros desde la 
península ibérica y otros desde la América Latina, necesitamos una nueva comprensión 
histórica -genealógica, arqueológica-de cómo ha sido de compleja nuestra relación 
e identidad; de cómo la violencia y el expolio ejercidos desde los nortes ibéricos 
-castellano, sobretodo-imperialistas también supuso un cambio radical para la propia 
península. Nuestros esfuerzos, y por ende nuestra fuerza, residirán en ser capaces de 
mostrarnos las heridas que decoran nuestra piel. 

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