Editorial



La experiencia situada de lo común y la responsabilidad compartida 

Nuestro mundo contemporáneo está atravesado por múltiples crisis: 
democrática, económica, sanitaria y, más profundamente, crisis del nosotros. La 
pregunta por lo común reaparece no como nostalgia comunitarista ni como ideal 
moral abstracto, sino como una urgencia ética y política. No se trata simplemente 
de cómo convivir, sino de cómo sostener una vida compartida en condiciones 
de pluralidad, conflicto y vulnerabilidad. En este horizonte, el pensamiento de 
Marina Garcés en Un mundo común y la fenomenología de Maurice Merleau-
Ponty ofrecen herramientas decisivas para comprender lo común no como 
identidad, pertenencia o sustancia, sino como experiencia situada, encarnada y 
siempre inacabada. 

Según Franco (2021), lo común es un concepto “ético y político” que refiere 
a “las relaciones entre las personas dentro de una colectividad, comunidad política 
y cultural”, y se articula en torno a valores como “la fraternidad, la responsabilidad, 
la solidaridad, la reciprocidad, la igualdad e, incluso, la justicia”. Esta definición 
sitúa lo común más allá de la mera cooperación instrumental, se trata de una 
forma de vida compartida orientada por la pregunta “cómo deberíamos vivir con 
los otros”, desde “el respeto y la dignidad” (Franco, 2021). De ahí que uno de 
sus presupuestos fundamentales sea que “no existe un ‘yo’, sino que es un ‘yo’ 
engarzado en una comunidad” (Franco, 2021). Esta afirmación, lejos de negar la 
singularidad, desmantela la ficción moderna del individuo autosuficiente y sitúa 
la subjetividad en el plano de la interdependencia y la relación. 

Esta concepción relacional del sujeto encuentra un punto de convergencia 
profundo con la fenomenología de Merleau-Ponty, para quien la conciencia no 
es una instancia pura que observa el mundo desde fuera, sino un cuerpo situado 
que lo habita. La percepción no es un acto interior, sino una apertura corporal al 
entorno compartido. El mundo no es objeto frente al sujeto, sino un horizonte 
de sentido siempre ya vivido con otros. De ahí que toda experiencia sea, 
desde su origen, intersubjetiva, porque no existimos primero como individuos 
aislados para luego entrar en relación, sino que nos constituimos en la trama 
de relaciones que nos precede y nos excede. Pensar lo común desde esta clave 
implica comprenderlo no como estructura abstracta, sino como textura vivida de 
cuerpos, gestos, afectos y prácticas. 

Marina Garcés radicaliza esta intuición al afirmar que el mundo ha 
dejado de ser un objeto. Ya no es “objeto cosmológico (estudiado en su orden), 
objeto científico (analizado en su funcionamiento), objeto lógico (pensado en 
su función de verdad), objeto político (diseñado en vistas a la sociedad futura), 
objeto de la producción (explotado en su riqueza), objeto estético (admirado 
en su belleza o repudiado en su fealdad), objeto místico (pensado desde sus 
límites)” (2013, p. 13). Frente a la pretensión moderna de totalizar y dominar el 
mundo —expresada, por ejemplo, en la definición wittgensteiniana del mundo 
como “totalidad de los hechos”—, Garcés propone la noción de mundo común 
como aquello que “nos inscribe en la continuidad de los seres inacabados y 
hace de ella nuestra situación” (Garcés, 2013, p. 13). No hay exterioridad desde 
donde controlar el mundo porque estamos siempre dentro de él, implicados en 
su fragilidad y responsables de su sostenimiento. 

Esta concepción se articula con lo que Garcés denomina “la potencia de la 
situación”: “cada situación como una conjunción concreta de cuerpos, sentidos, 
silencios, alianzas, quehaceres, rutinas, interrupciones, etc., que dibujan un 
determinado relieve y no otro” ( 2013, p. 12). La situación no es un mapa de 
posibilidades abiertas, sino que es un relieve específico de fuerzas, tensiones 
y vulnerabilidades. Pensar lo común desde la situación implica renunciar a 
modelos universales de comunidad para asumir la tarea más exigente de habitar 
lo que hay, con otros, desde la contingencia y la incompletud. 

Desde esta perspectiva, lo común adquiere especial relevancia en 
sociedades plurales, donde, como señala Franco (2021), constituye “una 
ventaja en las sociedades plurales en las que nos encontramos”. Sin embargo, 
esta ventaja solo puede desplegarse si lo común no se transforma en un nuevo 
universalismo homogeneizador ni en una moralización del nosotros. Aquí 
resulta clave la reflexión de Paul Ricoeur, quien sostiene que ética y justicia 
son “intrínsecamente relacionadas, pues en la búsqueda de la vida buena, de 
la felicidad, en este vivir-juntos y reconocernos, la justicia será un componente 
insoslayable” (citado en Franco, 2021). Lo común no es únicamente afecto 
compartido o identidad colectiva, sino una estructura ética que articula vida 
buena, reconocimiento y justicia. Sin justicia, el nosotros se convierte en coartada 
moral; sin reconocimiento, la justicia se vacía de contenido relacional. 

Axel Honneth profundiza esta idea al definir el reconocimiento como “el 
acto expresivo a través del cual [este] conocimiento se confiere con el significado 
positivo de una afirmación” (Honneth & Margalit, 2011, p. 115). Este acto, 
siempre público, implica una asignación de valor de un sujeto a otro y supone 
suspender, aunque sea momentáneamente, la tendencia a la autoafirmación y a 
la centralidad del yo. Sin embargo, cuando el reconocimiento se institucionaliza 
sin cuestionar las estructuras de poder que lo distribuyen, puede convertirse 
en una nueva forma de jerarquización simbólica. En ese caso, lo común deja 
de ser espacio de encuentro para transformarse en un campo de competencia 
identitaria. 

Este riesgo se manifiesta con claridad en muchas luchas contemporáneas 
en torno a la raza, el género y la diferencia. En las luchas antirracistas, lo 
común a veces no logra ser tan abarcativo en lo central —lo humano— y se 
convierte en un espacio que jerarquiza patrones identitarios funcionales a la 
representatividad o al capital simbólico. En el movimiento de los derechos 
civiles, por ejemplo, se invisibilizó históricamente a las mujeres debido al modo 
en que la feminidad fue utilizada en los arquetipos raciales masculinos. 

Por otro lado, muchas mujeres racializadas han quedado excluidas de 
movimientos feministas blancos que generalizan la experiencia de lo que significa 
ser mujer desde una vivencia muy concreta —cis, blanca, de clase media o alta, 
educada y capaz—. Surge entonces la pregunta por las historias que quedan sin 
contar, por quién habla en nombre de otras y desde qué lugar. Estas tensiones 
revelan que lo común no puede construirse sin tolerar la ambigüedad, sostener 
las contradicciones, asumir la existencia de un “enemigo interior” —una herida 
estructural que no se resuelve en una síntesis reconciliada— y abrirse a la 
aparición de una “tercera cosa” que emerge cuando dos posiciones se apropian 
mutuamente sin anularse. Como lo expresó Audre Lorde, “the master’s tools will 
never dismantle the master’s house1” (1983, p. 99), pero quizás esos mismos 
lenguajes puedan ser desviados, resignificados y reapropiados para producir una 
cultura de oposición desde dentro. 


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1.- “Las herramientas del amo jamás desmantelarán la casa del amo”. 

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Estas reflexiones adquieren especial densidad cuando se sitúan en los 
llamados “países de la periferia” (Franco, 2021). Allí, las prácticas comunitarias 
no pertenecen a un afuera puro del capitalismo global ni a una identidad 
esencializada, sino que están profundamente atravesadas por sus redes. 
Sin embargo, en esta periferia existen casos particulares que no pueden ser 
reducidos a modelos universales. El concepto de Sumak Kawsay o Buen Vivir, 
por ejemplo, ha sido presentado como alternativa a “la matriz lineal del progreso 
y el desarrollo, de la vida dirigida al consumo y la explotación”, apuntando a 
“la necesidad de encontrar un equilibrio entre los recursos y las necesidades 
humanas respetando la alteridad que enriquece nuestras vidas, la naturaleza 
y los derechos de las generaciones futuras” (Franco, 2021). No obstante, este 
concepto ha sido frecuentemente generalizado, instrumentalizado y vaciado de 
su densidad histórica por una academia capitalina, blanca y masculina que lo 
convirtió en objeto de tesis, investigaciones y políticas públicas sin participación 
real de los pueblos indígenas. Aunque inscrito en la Constitución, el Sumak 
Kawsay se transformó, en muchos casos, en una palabra sin mundo: un 
significante despojado de las prácticas que le daban sentido. 

Pensar lo común exige situarlo, es decir, responder a las lógicas culturales 
propias de una sociedad, pero también a los procesos históricos que la han 
configurado. No hay un modelo exportable de comunidad: hay prácticas situadas 
de cuidado, reciprocidad y justicia que emergen en contextos específicos, 
atravesadas por tensiones, conflictos y contradicciones. Además, para Garcés 
(2017), pensar lo común nos invita a realizarnos algunas preguntas: 

1. Lo común como pregunta abierta: ¿qué implica un mundo común? 

2. La hospitalidad: ¿qué sucede si se abren los espacios de toma de 
decisiones? La hospitalidad, como práctica política, será clave para la 
construcción de espacios donde las personas involucradas se puedan 
sentir acogidas y reconocidas como parte fundamental de un proceso. 

3. Otras narrativas: ¿cómo se generan otros relatos desde lo concreto y lo 
situado? 

4. Desde el hacer: conectado con la vida agrícola campesina, donde si no 
se hace, no se come; del mismo modo, si no se hace, no hay cambios. 
Estos pilares permiten pensar lo común más allá del discurso y de la 
representación, como práctica encarnada que transforma las condiciones 
materiales de vida. En este sentido, lo colectivo no necesita necesariamente 
visibilidad para existir. Sin embargo, en las lógicas contemporáneas de la 
comunicación política, si no se muestra lo que se hace, no es activismo y no 
genera seguidores. Esta exigencia de exposición constante produce una mutación 
del sentido de lo colectivo, que deja de orientarse por la sostenibilidad de la vida 
compartida para orientarse por la circulación simbólica, el capital social y la 
validación pública. En ese contexto, el poder vuelve a transmitirse a través de 
jerarquías internas al grupo, reproduciendo formas de dominación que lo común 
pretendía desactivar. 

Pensar lo común exige, entonces, una ética de la opacidad, de la lentitud 
y de la atención situada. No toda práctica debe ser visible, no toda acción 
debe ser narrada, no todo vínculo debe ser traducido en capital simbólico. Lo 
común no es espectáculo, sino sostenimiento; no es identidad, sino relación; 
no es promesa de armonía, sino trabajo constante sobre el conflicto. En este 
sentido, la concepción de Garcés converge profundamente con la fenomenología 
de Merleau-Ponty: ambas rechazan la idea de un sujeto soberano y de un 
mundo disponible, y apuestan por una ontología de la interdependencia, la 
vulnerabilidad y la incompletud. 

Las crisis múltiples y la tentación constante de refugiarse en identidades 
cerradas, nacionalismos excluyentes o soluciones tecnocráticas, la apuesta por lo 
común aparece como una tarea radicalmente política. No porque prometa una 
unidad sin fisuras, sino porque insiste en que ninguna vida es vivible sin otras 
vidas, ningún cuerpo es autosuficiente, ninguna libertad es posible sin justicia 
compartida. Como afirma Garcés, se trata de “educarnos a nosotros mismos para 
construir, juntos, un mundo más habitable y más justo” (2017). 

Lo común, así entendido, no es un ideal a conquistar, sino una situación 
a habitar: un relieve de cuerpos, voces, silencios, heridas y alianzas que, en su 
fragilidad misma, nos obliga a pensar y practicar otras formas de estar juntos. 
En esa tensión inacabada entre vulnerabilidad y responsabilidad se juega hoy la 
posibilidad misma de un mundo compartido. 

Referencias bibliográficas 

Esposito, R. (2009). Comunidad, inmunidad y biopolítica. Herder.

Esposito, R., Molinari Marotto, C. R., & Nancy, J.-L. (2003). Communitas origen y destino de la comunidad (1 ed). Amorrortu Editores.

Franco, I. G. (2021). El problema de lo común. Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya.

Garcés, M. (2013). Un mundo común. Ediciones Bellaterra.

Lorde, A. (1983). The master’s tools will never dismantle the master’s house. En C. Moraga & G. Anzaldúa (Eds.), This bridge called my back: Writings by radical women of color. Persephone Press.

Moliner, S., & Pérez, D. (2021). Grigri Pixel. Prácticas y éticas de lo común. https://arts.recursos.uoc.edu/grigri-pixel/es/




Diego Rodríguez Estrada 
Director y editor general 
drodriguez@ioaotavalo.com.ec 
ORCID:0000-0001-8896-6771 
DOI: 10.51306/ioasarance.056.01 
Instituto Otavaleño de Antropología. 
(Otavalo. Ecuador)