Mortales y prácticos. 
Cuatro imágenes sobre la condición humana 
en la relación naturaleza-hombre en la antigua Grecia 

Mortal and Practical: Four Images of the Human 
Condition in the Nature-Human Relationship in Ancient Greece 

Wañunakuna, ruraykuna: Punta Grecia llaktapi allpamanta, 
runakunamanta chusku shuyukunapi rikushpa. 

Pablo Meriguet 
pablomeriguet@gmail.com 
ORCID: 0000-0002-7681-3548 
Universidad Central del Ecuador 
(Quito, Ecuador) 

Cita recomendada: 

Mériguet, P. (2024). Mortales y prácticos. Cuatro 
imágenes sobre la condición humana 
relación naturaleza-hombre en la antigua Grecia. 
Revista Sarance, (53), 71 -83. DOI: 10.51306/ 
ioasarance.053.06 

Resumen 

El artículo pretende acercarse al complicado problema de la relación entre el ser humano y 
la naturaleza según los antiguos griegos mediante cuatro “imágenes” o “figuraciones lingüísticas” 
(aunque existen muchas más) que se convirtieron en icónicas maneras de caracterizar la propia 
“naturaleza humana”. Por ello, este breve estudio se aproxima a estas figuraciones gracias a la 
antropología filosófica, la cual ofrece pistas para comprender las meditaciones individuales y 
sociales como imbricados procesos culturales que aspiran a explicar al individuo y al universo. 
De esta manera, la relación entre la naturaleza y el ser humano terminan por estructurar la 
propia definición del ser humano según los antiguos griegos. 

Palabras clave: Antropología filosófica; ser humano; Antigua Grecia; naturaleza; cultura. 

Revista Sarance, ISSN: 1390-9207; ISSNE: e-2661-6718 
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Fecha de recepción: 15/06/2024; fecha de aceptación: 29/04/2024 


Revista Sarance, Nº 53 Mortales y prácticos. Cuatro imágenes sobre la condición humana 
(diciembre - mayo 2025) en la relación naturaleza-hombre en la antigua Grecia 

Abstract 

The article examines the complex relationship between human beings and nature as understood by 
the ancient Greeks, focusing on four “images” or “linguistic figurations” (among many others) that 
became iconic representations of “human nature” itself. Through the lens of philosophical anthropology, 
this study explores these figurations as cultural processes intricately linked to individual and societal 
meditations, offering insights into how the ancient Greeks sought to explain both the individual and 
the universe. Ultimately, the analysis reveals that the relationship between nature and the human 
beings played a central role in shaping the very definition of the humanity in ancient Greek thought. 

Keywords: Philosophical anthropology; human being; Ancient Greece; nature; culture. 

Pishiyachishka Yuyay 

Kay killkaypimi nin punta griego runakuna rikun kashka nin ima sinchilla kakta chay allpa 
mama, runakunawan ishkaypurachishpa hamutankapak. Chaypami “chushku shuyukunata” mana 
kashpaka “hatun yuyaykunata” (ashtaka tiyanmi tiyaytaka nin) allikuta rikushpa imasha runakuna 
kanamanta riman. Shinami kay maskaypika kashnaman alli yuyarishpa willankapaka antropología 
filosófica nishka yachaykunaman kimirishpa paypa yuyaykunawan hamutay usharin nin. Kaytami 
shinashka rikuchunkapak imasha punta griego runakunapaka ñukanchik runa kawsay, runapura 
llakta kawsayka hatun kawsay ukupimi tarpurinahun, chaymi allpa mamapash, runakunapash 
shuklla shina laya mallkirishka kan nin. 

Sapi shimikuna: Antropología filosófica; runa; Punta Grecia; allpa mama; kawsay. 


Mortales y prácticos. Cuatro imágenes sobre la condición humana Revista Sarance, Nº 53 
en la relación naturaleza-hombre en la antigua Grecia (diciembre - mayo 2025) 


1. Introducción 
A lo largo de la historia, el ser humano ha develado —en absoluta 
correspondencia con su praxis social— diversas maneras de comprenderse y 
comprender su relación con la naturaleza a través de una serie de nociones, valores, 
ideas, concepciones de la realidad, religiones, etc. En definitiva, es en la esfera de la 
cultura en la que el ser humano proyecta las profundas ideas que concibe respecto a 
esta relación inobjetable y, según esta, también sobre su propia condición. Naturaleza 
y cultura son dos ámbitos de la realidad profundamente interrelacionados; incluso 
durante la historia del pensamiento moderno se llegará a sostener que son la misma 
cosa. De ahí que, como se pretende mostrar en este artículo, entre otros asuntos, la 
historia del antiguo pensamiento griego da cuenta de la necesidad del ser humano 
de definir simbólicamente su condición fundamental en relación con el tipo de 
vínculo que piensa que tiene con la naturaleza. Y aquí, evidentemente, naturaleza 
se debe entender en un sentido amplio, a saber, como el conjunto de los vivientes, 
los elementos, las leyes y los medios que estos necesitan para vivir, así como el resto 
de materia que tiene alguna relación con la vida. En este sentido, naturaleza no 
se entenderá aquí como la totalidad de los entes que existen, sino más bien como 
aquella realidad primordial en la que se origina la vida y que es ella misma vida. 

Ya la pregunta por la existencia del ser humano conduce a un cuestionamiento 
sobre sus características, condiciones y límites que lo disponen ante el resto de los 
vivientes. En este sentido, la definición del ser humano no puede eludir la comparación 
con los otros animales, plantas, etc., y es por ello que dicha comparación entraña 
el establecimiento de una relación entre el anthropos y el resto de los seres vivos, la 
cual es más o menos evidente para cualquier persona que atienda el desarrollo de la 
praxis social. Tal vez por ello, Joseph Gevaert haya argumentado que las primeras 
preguntas auténticamente filosóficas provienen primeramente de la antropología 
filosófica (2005). Aquí se entenderá la antropología filosófica como el campo de 
reflexión filosófica que medita sobre la realidad humana, sus condiciones y límites. 
Preguntas tales como “¿qué es el ser humano?” “¿Cuál es su esencia?” “¿Cuál es la 
finalidad de la vida del hombre?”, etc., forman parte de su vasto universo teórico. 

En este artículo quisiera mostrar cómo la antropología filosófica ayuda a 
comprender la relación que el antiguo pensamiento griego ha establecido entre el 
ser humano, sus producciones materiales y espirituales, con la concepción que este 
ha tenido sobre la naturaleza a través de algunas “imágenes” emblemáticas de esta 
cultura. Con “imágenes” me refiero a ciertas figuraciones lingüísticas que, mediante 
los mitos, las religiones, la ciencia y la filosofía, han ayudado a estructurar una 
“definición” praxeológica del ser humano. Por ejemplo, la famosa máxima que Plauto 
escribe en Asinaria: “Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit” (“Lobo 


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es el hombre para el hombre, y no hombre, cuando desconoce quién es el otro”) —y 
que Hobbes reinterpreta a su manera como “Homo homini lupus” (“El hombre es lobo 
del hombre”) (2020)1—. Esta es precisamente una de estas imágenes, pues sugiere, 
a lo largo de muchos siglos y de las obras de muchos pensadores, que existe algo 
así como una seña particular en el ser humano que lo conduce a realizar en su vida 
social determinados comportamientos egoístas y violentos contra sus pares. En este 
sentido, la imagen se devela como un intento lingüístico de señalar determinadas 
características inmanentes del ser humano de manera sintética. 

Esto, evidentemente, no quiere decir que aquí se elaborará un mapeo 
exhaustivo de estas “imágenes”, pues no es el objetivo primordial del artículo realizar 
una suerte de enciclopedia de imágenes antropológicas de este tipo, sino más bien 
utilizar algunas de ellas para reflexionar sobre la manera en la que una parte de la 
humanidad ha meditado sobre su relación con la naturaleza. Este artículo se dividirá 
en cuatro partes que aludirán a cuatro imágenes que se formaron en la Grecia 
antigua: el ser humano como racional y técnicamente hábil, el ser humano como 
un animal indeterminado con dones políticos, el ser humano como animal político 
y los seres humanos como la raza de los mortales. Al final se ofrecerán algunas 
conclusiones generales que meditarán sobre la importancia de estas imágenes para 
el mundo actual. Cabe añadir que muchas de las ideas que aquí se expresan fueron 
enseñadas por mi maestro Eduardo Álvarez en sus clases y conferencias, a quien 
intento citar constantemente para no hacer pasar por mías sus ideas. 

Se podría preguntar ante este intento escritural cuál es el valor que podemos 
encontrar en la reflexión de ciertas imágenes del antiguo mundo griego. Pues bien, 
lo cierto es que, tal y como lo explica Peter Watson, es muy difícil argumentar 
que alguna civilización antigua ha tenido mayor impacto para la civilización 
occidental que la de los antiguos griegos (2005, pp. 223-225)2. Sus legados, tales 
como la filosofía, la separación entre mito y logos, la política, la organización de las 
instituciones sociales, etc., siguen siendo derroteros de nuestro tiempo. A lo largo de 
todo el artículo se intentará insistir en la perduración que han tenido estas ideaciones 
sobre el ser humano hasta nuestros días, buscando mostrar así esta gran cicatriz 
que ha desarrollado el pensamiento griego en nuestra forma de comprendernos y 
comprender la naturaleza. 

1 

Aunque se discute si Hobbes en realidad escribió esta célebre frase atribuida a su obra, sí se entiende que 
sintetiza bien el argumento central de su Leviatán (2020). 
2 Al respecto, Watson afirma: “Una nueva concepción del sentido de la vida humana. La fuente original. La 
primera en tantas de las cosas que en verdad cuentan para nosotros. Ésa es la razón por la que Grecia es tan 
importante, aún hoy. Es cierto que los antiguos griegos llevan muertos muchos tiempo, y también que una 
abrumadora mayoría de ellos eran blancos y, sí, para los estándares actuales, imperdonablemente hombres, pero 
la cuestión es que al descubrir lo que el historiador (y bibliotecario del Congreso estadounidense) Daniel Boorstin 
denomina “maravilloso instrumento interior”, esto es, el valeroso cerebro humano y sus capacidades de observación 
y razonamiento, lo que nos han dejado los griegos supera con creces la herencia de cualquier grupo humano 
comparable. El legado más grandioso que nuestro mundo conoce” (2005, pp. 224-225). 


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en la relación naturaleza-hombre en la antigua Grecia (diciembre - mayo 2025) 


Por fin, es importante destacar que algunas personas podrían argumentar 
que existe una oposición absoluta entre naturaleza y cultura. La cultura podría verse 
como aquella manifestación humana que se opone al mundo natural en cuanto 
es creación y desarrollo humano que se superpone a la pura animalidad de los 
vivientes. Pero, en contra de este argumento, se puede decir que tal contradicción 
es, en realidad, una falsa oposición. Como argumenta Eduardo Álvarez, más bien se 
podría decir que el ser humano es aquel ser cuya naturaleza es la cultura (2013). En 
otras palabras, el hombre es un animal cultural, pues si bien emerge de la naturaleza 
para crear una serie de leyes e ideas propias, estas son su naturaleza, su ámbito de 
desarrollo que, además, jamás puede separarse de la naturaleza, pues requiere de 
esta para existir y desarrollarse —incluso culturalmente— (Álvarez, 2013). 

2. Desarrollo 
Se puede afirmar sin dilación que en toda cultura se ha llegado a afirmar que 
el ser humano es aquel ser que se caracteriza por una condición singular. En otras 
palabras, la definición histórica de este ser se ha caracterizado por su extrañeza o, 
si se quiere, por una singularidad que lo destaca. De entrada, vemos que el hombre 
se ve a sí mismo como un ser-otro en relación con el resto de los animales. Esta 
acción, sin embargo, no quiere decir, como se podría pensar a primera vista, que el 
hombre, en todas las culturas, es depositado por fuera del ámbito de la naturaleza. 
En realidad, el hecho de que muchos de nosotros tengamos la tendencia a juzgar de 
esta manera tales proposiciones se debe precisamente a nuestro tiempo moderno, 
en el que sí se puede notar nítidamente aquella famosa escisión ideológica, más no 
real en términos existenciales, de la que hablan Adorno y Horkheimer, entre los 
seres humanos y la naturaleza (2007, p. 46). Por el contrario, en algunas culturas 
como la de los antiguos griegos, el ser-otro no se desliga de su entorno natural: de la 
naturaleza surge y en ella se desenvuelve, aunque de manera especial. Esto se puede 
ver en la primera “imagen” que se señalará, a saber, el célebre mito de Prometeo y 
Epimeteo, que Platón describe en su Protágoras. 

2.1. Fuego y sabiduría 
Según la narración de Platón, hubo un tiempo en el que solo existían dioses, 
los cuales decidieron crear a los mortales. A Prometeo y Epimeteo, divinidades 
menores, se les ordenó que distribuyeran las capacidades a los distintos mortales. 
Ambos acuerdan que Epimeteo sea el designador de las cualidades y Prometeo el 
inspector de tales asignaciones. De esta manera, a ciertos seres débiles se les concedió 
velocidad, a los lentos se les otorgó la fuerza, unos más tuvieron el don del vuelo, 
otros la capacidad de vivir bajo tierra. El objetivo, como se puede ver, era crear cierto 
equilibrio entre los mortales3. 

Así narra Protágoras el mito de Prometeo y Epimeteo según Platón: “Hubo una vez un tiempo en que existían 


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No obstante, Epimeteo comete una grave omisión (acaso por su escasa 
sabiduría), pues agota las cualidades por conceder sin haberle dado alguna al 
hombre, ser descalzo, desnudo y desarmado. Entonces Prometeo (que pagará un 
terrible costo por su osadía)4 roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría y el fuego, 
y se los regala al hombre. De esta manera, el mito nos cuenta que las cualidades 
del hombre que lo distinguen es su capacidad para pensar y su capacidad para 
transformar la naturaleza (sabiduría y técnica) (Platón, 2018, 322a). 

Como se puede ver, estos dones son de naturaleza divina, pero esto no 
implica que sean cualidades que están más allá de la realidad de las cosas, en un 
sentido trascendente, como sí pensara de alguna manera la teología cristiana5, pues 
incluso los dioses y los titanes forman parte del Cosmos. Desde el robo de Prometeo, 
estas cualidades divinas ya forman parte de la naturaleza humana. Sin embargo, 
no se puede negar que tales dones distinguen al hombre del resto de los animales, 
dándole una primacía por sobre estos. 

No obstante, como continúa narrando Protágoras según Platón, Prometeo no 
pudo robar para los hombres el “saber político”, ya que los “centinelas de Zeus eran 
terribles” (2018, 322a). De manera tácita Platón ya adelanta un aspecto fundamental 
del mito, el cual tiene que ver con los problemas que pueden surgir si un animal 
puede pensar y transformar la naturaleza gracias a la técnica, pero no tiene un saber 
político. En el mito, los hombres, tras los regalos prometeicos, empiezan a pelear 
descarnadamente entre sí (sin arte bélico alguno, pues no tienen arte político) cada 
vez que inician la edificación de ciudades, lo cual hace que Zeus se apiade de estos 
ante su inminente desaparición y así les otorga otros dos dones o virtudes políticas: 
el sentido de justicia y el sentido moral, indispensables para forjar cualquier tipo de 
sociedad. Hasta aquí el mito. 

los dioses, pero no había razas mortales. Cuando también a éstos les llegó el tiempo destinado de su nacimiento, 
los forjaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la 
tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran y los 
distribuyeran las capacidades a cada uno de forma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer él 
la distribución. “Después de hacer yo el reparto, dijo, tú lo inspeccionas.” Así lo convenció, y hace la distribución. 
En ésta, a los unos les concedía la fuerza sin la rapidez y, a los más débiles, los dotaba con la velocidad. A unos 
los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les proveía de alguna otra capacidad para su salvación. 
A aquellos que envolvía en su pequeñez, les proporcionaba una fuga alada o un habitáculo subterráneo. Y a los 
que aumentó en tamaño, con esto mismo los ponía a salvo. Y así, equilibrando las demás cosas, hacía su reparto. 
Planeaba esto con la precaución de que ninguna especie fuera aniquilada.” (Protágoras, 321a) 
4 Como es bien sabido, el castigo de Prometeo por tal afrenta consistió en ser encadenado por Hefesto a las rocas del 
Cáucaso, en donde un águila poderosa (hija de Tifón y Equidna) comió cada día su hígado, el cual, por su cualidad 
inmortal, se regeneraba cada noche, perpetuando eternamente el sufrimiento del “benefactor de los hombres”. En 
algunos relatos se cuenta que tal sufrimiento no fue eterno, pues Hércules, mientras pasaba por las legendarias 
montañas del Cáucaso, disparó una flecha y liberó a Prometeo. En el caso de Epimeteo, Zeus ideó un castigo igual 
de doloroso: ordenó a Hefesto construir una mujer de arcilla llamada Pandora, la cual cobró vida por decisión de 
Zeus y obligó a Epimeteo a casarse con ella. En la casa de este último existía una jarra o ánfora que contenía todas las 
desgracias que el hombre podía sufrir. Tal y como lo había previsto Zeus, Pandora abre la jarra y desata todos los males 
posibles contra la raza de los hombres, coronando su venganza y afirmando el destino de la “raza de los mortales”. 
5 El hecho de la trascendencia del alma según la teología cristiana le permite considerar que hay una siguiente 
realidad que no se encuentra presente en la naturaleza “física” del mundo terrenal. 


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La imagen que se forma ante nosotros es la del hombre como aquel animal 
carente de cualidades naturales que le permitan adaptarse a su entorno de manera 
correcta, por lo cual su supervivencia y distinción depende esencialmente de su 
inteligencia y su capacidad técnica, las cuales se suman a su capacidad de pensar y 
actuar en términos morales y justos. Como bien señala Álvarez, esto ya nos muestra 
aquel carácter de indeterminación que los griegos asignaban al hombre. Y esta idea 
de indeterminación del hombre será una noción que acompañará a las reflexiones 
sobre el ser humano en Occidente hasta la actualidad, pues la capacidad progresiva 
de la transformación técnica de la naturaleza y la potencialidad del pensamiento 
abre un espacio a lo posible, que cada cultura occidental ha intentado delimitar 
con mayor o menor éxito. Así, para algunos pensadores como Aristóteles el límite 
positivo es alcanzar la virtud, mientras que para muchos pensadores religiosos el 
límite ansiado será acercarse a la unidad profunda con Dios (2019, p. 34); otros más 
como Nietzsche dirán que el pensamiento entendido en estos términos provoca una 
suerte de oscurecimiento que aleja al hombre de su verdadera grandeza (1901, pp. 
134-156); Marx argumentará que tales capacidades puestas al servicio de intereses 
particulares de clase conllevan, paradigmáticamente, a la destrucción salvaje del 
trabajador y de la naturaleza (2002, pp. 41-56). 

Racionalidad y capacidad técnica se convierten así en dos aspectos fundantes 
de la naturaleza humana, la cual, aunque parezca redundante, ya no se puede 
entender sin la propia actuación del conocimiento racional y sin la transformación 
técnica de la naturaleza. En otras palabras, el propio ser humano no puede entender 
su accionar en el mundo sin ejercitar precisamente aquello que lo define. ¿Esto nos 
convierte en nuestros límites? Los antiguos griegos no pensaban en ese sentido, pues 
para ellos los rasgos característicos del ser humano eran más bien un punto de partida 
y no una barrera infranqueable. Sin embargo, su reflexión sobre la potencialidad sí 
los hizo reflexionar sobre el camino que ha de seguir el ser humano. 

2.2. Indeterminación, extravío, moral y justicia 
Además de estas cualidades divinas primeras, el hombre es caracterizado 
como aquel ser que, por su indeterminación, está siempre al borde de desaparecer, 
de perderse, de su extravío, pero no ya por los peligros que la naturaleza salvaje le 
opone, sino por su propia naturaleza. Es decir, aquellas cualidades divinas devienen 
en perdición si no se acompasan con las cualidades morales y el sentido de justicia, 
también divinas, pero que llegan más tarde. En este sentido, estos últimos dones 
son, según los griegos, un salvavidas existencial, y por ello son universales. Debido 
a esto, la imagen del hombre como un ser atado radicalmente a un destino aparece 
ante nuestros ojos con tanta claridad en los mitos griegos: Paris, Héctor, Hércules, 
Aquiles, Odiseo, los argonautas, etc., todos son presas al mismo tiempo de la 
indeterminación y de la radical presencia de un destino ineludible. 


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El rasgo fundamental para comprender bien esta imagen es que el destino 
no es un estado o circunstancia sobrenatural, sino un asunto natural, pues es una 
auténtica ley cósmica, así como el movimiento de las olas y la errancia de los cuerpos 
celestes. El destino, a la manera de la sabiduría y la capacidad técnica, forma parte 
de la naturaleza de los hombres y, por supuesto, estos no pueden escapar de ella. No 
obstante, y aquí está el quid del asunto, el ser humano, ejemplificado en el héroe, 
siempre pretende inútilmente escapar a su destino en un combate imposible de 
ser ganado por él. Tanto Aquiles como Edipo están atados a su finalidad, aunque 
intenten evitarla a toda costa, siendo precisamente ese intento de evasión lo que 
provoca en última instancia el cumplimiento de su condena. 

Por lo tanto, se puede decir que el hombre es aquel ser sometido a la ley 
cósmica del destino y que, sin embargo, su naturaleza se encuentra en perpetua 
tensión con esta dependencia que pretende, inútilmente, superar. Para los antiguos 
griegos, era imposible dar tal paso extra, pues eso implicaría pensar en un mortal 
que se encontrara por fuera del cosmos y, por ende, en un ser que desequilibra lo 
que no se puede caotizar6. En otras palabras, es imposible trascender la naturaleza 
porque no existe nada fuera de ella. 

Serán otras culturas occidentales posteriores las que verán en la naturaleza 
del destino un factor que puede ser trascendido y, con ello, la trascendencia de 
la terrenalidad y de la vida mundana. Tal es el caso del pensamiento cristiano, el 
cual argumenta que el mismo destino es la trascendencia, siempre y cuando sea 
llevado manera recta, actuando según los preceptos divinos (véase la obra ya 
citada de Agustín de Hipona). A su manera, la cultura europea moderna también 
ha pretendido la trascendencia de la naturaleza a su manera, ya sea mediante la 
elevación del espíritu a una autocomprensión absoluta de sí mismo en el que no 
desaparece la naturaleza, aunque sí se la ve como un momento del espíritu alienado 
(Hegel, 2003); mediante la ideación político-cientificista de un futuro en el que la 
naturaleza es superada gracias a la modificación genética del ser humano (ingeniería 
genética e ingeniería social); o cuando se argumenta que la experiencia absoluta del 
yo complica la afirmación de un mundo material exterior (Berkeley, 2008). 

No obstante, también hay que decir que existe una tradición intelectual 
occidental que se niega a pensar en una trascendencia absoluta a la que podría 
llegar el ser humano en relación con la naturaleza. Tal es el caso de los materialistas 
dieciochescos y del naturalismo, del positivismo, del marxismo en general y de 
una gran cantidad de posiciones filosóficas actuales que ven en la naturaleza una 
afirmación de la indivisibilidad del ser humano con su medio, aunque, urge decir, 
no lo ven en un sentido religioso como lo hacían los antiguos griegos, sino más bien 

6 

En el griego antiguo, cosmos o kósmos (􀆩􀑄􀆱􀆫􀆮􀆰) no solo implica el mundo, sino que entraña el profundo 
significado de orden y armonía. Lo opuesto al kósmos es el caos o kháos (􀆝􀐽􀆮􀆰), que literalmente significa desorden 
y desequilibrio. 


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de forma materialista. No obstante, esta unidad entre el ser humano y la naturaleza 
es muy antigua y no puede ignorarse incluso en los tiempos actuales. 

2.3. Zoon politikon 
Pero para los antiguos griegos esta determinación de la naturaleza es una ley 
universal, a la que se suman las leyes autoimpuestas por los propios hombres. Y es 
por esto mismo que esta imagen se debe entender junto con la célebre ideación griega 
del hombre como un animal político, a saber, como zoon politikon (􀆥􀔚􀆮􀆬􀀃􀂛􀆮􀆪􀔀􀆲􀓿􀆩􀑄􀆬), 
la cual ha quedado marcada célebremente en los textos de Platón y Aristóteles. Según 
Aristóteles, “􀒄􀀃􀑋􀆬􀆧􀆯􀆷􀂛􀆮􀆰􀀃􀆴􀑅􀆱􀆤􀆨􀀃􀂛􀆮􀆪􀆨􀆲􀆨􀆩􀒳􀆬􀀃􀆥􀔚􀆮􀆬” (“El ser humano es, por naturaleza, 
un animal político”) (1988, 1253a). Según Aristóteles, esto existe porque el hombre, 
al ser un animal gregario y racional, discurre y se organiza políticamente de acuerdo 
a las necesidades concretas de la población en la que vive. Además, no se puede 
olvidar que esta imagen está ligada profundamente al mito de Prometeo y Epimeteo, 
en el que Zeus se compadece de la inteligencia sin moral de los hombres y les otorga 
los dones de la justicia y la moral. 

Para comprender correctamente esta imagen hay que tomar en cuenta que 
para los griegos no todas las leyes son iguales. Existen las leyes naturales —las que 
se imponen por la fuerza a los mortales por parte de la naturaleza— y las leyes 
normativas —aquellas que los hombres se imponen a sí mismos gracias a los dones 
de la justicia y la moral— (2013). Pues bien, el hombre vendría a ser el único 
animal que formula un nuevo orden gracias a su inteligencia, moral y sentido de la 
justicia. Esto no quiere decir que la política es un artificio, sino que debe entenderse 
en sí misma como el producto social coherente de la naturaleza humana, el cual le 
permite al anthropos vivir virtuosamente entre sus pares. De ahí que el estudio de 
la política haya sido tan importante para los antiguos griegos, es decir, como un 
requerimiento indispensable o necesario para la correcta vida. 

Esta forma de entender la política como una cualidad natural del ser humano 
se puede observar a lo largo del pensamiento occidental. Sin mencionar el largo 
legado de las reflexiones de los antiguos romanos sobre la política como un arte 
que proviene de la actuación vivencial de los humanos (véanse los textos de Marco 
Aurelio, Séneca, etc.), cabe mencionar las reflexiones de Agustín de Hipona y de 
Tomás de Aquino sobre la forma en que Dios impregna al hombre las capacidades 
políticas necesarias para organizarse socialmente según la jerarquía divina (Agustín 
de Hipona, 2019). También toda la reflexión filosófico-política moderna, de Hobbes 
en adelante, que ve en la política la manera mediante la cual el hombre puede atenuar 
las otras cualidades negativas de su propia naturaleza (2020). De igual manera, no es 
posible pensar en la Ilustración y en algunos de sus hijos (piénsese en el liberalismo y 


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el socialismo) como posturas que asumen la natural tendencia humana a organizarse 
políticamente y, además, que pueden desarrollar tal cualidad mediante el uso de 
la razón para así conquistar modos más adecuados de convivencia (Marx, 2022). 
Incluso Nietzsche, el gran enemigo de la modernidad, asume que hay una natural 
forma de organizarse políticamente entre los hombres (los fuertes por encima de los 
débiles), pese a que esa organización que se acompasa con la naturaleza humana 
se haya destruido gracias a la rebelión de los débiles (2010). Tal vez unas pocas 
excepciones puedan mencionarse en este aspecto, resaltando el caso de Diógenes, el 
cínico, “el perro”, para quien la naturaleza humana se ve oprimida por los intentos 
artificiosos de dominarlo, pero tales propuestas pueden ser vistas como marginales 
en la historia de la antropología filosófica. 

2.4. La raza de los mortales 
Por último, quisiera destacar una imagen más que ha tenido una gran 
repercusión hasta nuestros días, y es la de los hombres como “la raza de los mortales” 
(Álvarez, 2013). Esto, evidentemente tiene que ver con lo anteriormente expuesto, 
es decir, con la deriva a la que está sometido, aunque sería ingenuo pensar que esta 
indeterminación es absoluta, pues, más bien, este destino es también un camino 
hacia la muerte. Obviamente esto no quiere decir que los antiguos griegos pensaran 
que solo los hombres muriesen, sino más bien que, gracias a su inteligencia y 
sabiduría, solo ellos son conscientes de su finitud. Esto, de manera inmediata, los 
dispone especialmente ante este destino de una manera íntima. Al saber que tienen 
que morir, toda su vida adquiere un sentido distinto al del resto de los animales. La 
naturaleza, de esta manera, es vista como el marco en el que el ser humano viene a 
vivir y morir reflexivamente, y esta reflexión provoca en sí mismo un cuestionamiento 
que adquiere las más altas dimensiones (Álvarez, 2013). 

En la Apología de Sócrates, Platón llega a afirmar que la filosofía no es otra 
cosa que una reflexión sobre la muerte (2009): de ahí que en sus textos lance a la 
historia del pensamiento aquella célebre máxima que recorrerá la pluma de cientos 
de pensadores durante cientos de años: “meditatio mortis”. Cicerón hablará de 
“commentatio mortis”. Spinoza nos dirá, en contra de esta imagen, que el hombre que 
piensa profundamente en realidad piensa en la vida antes que en la muerte (2003). 
Schopenhauer afirmará románticamente que esta reflexión sobre la muerte es lo que 
inspira a las grandes ideas de los filósofos (“genio inspirador”) (2009). Heidegger, 
en Ser y Tiempo, denominará al hombre como el “ser para la muerte” (2015). La lista 
es muy larga. 

Por ahora volvamos a los antiguos griegos. Para ellos, esta idea es muy 
poderosa porque, como argumentan a su manera Platón y Aristóteles, la muerte no 


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solo define una característica de la raza de los hombres en su conjunto, sino también 
en cada uno de estos. Cuando muere un hermano o una abuela, no muere toda la 
especie. Esto quiere decir que la muerte nos dispone en su enfrentamiento ante la 
finitud de manera individualizada, y por ello es que Platón argumenta que toda 
filosofía es una meditación sobre aquel destino. De ahí que la muerte nos obliga a 
pensar en el sentido de la vida, su valía, su posible divinidad, etc. Pertenecer a la 
raza de los mortales implica pertenecer a la raza de los que piensan en la finitud 
de su propia existencia, y por ello es que es una imagen de tipo antropológica que 
atraviesa los siglos. 

3. Conclusiones 
En resumen, el hombre para los antiguos griegos es, entre otra cosa, es 
un animal indeterminado que adquiere dirección gracias al desarrollo de ciertas 
cualidades divinas que se desarrolla precisamente en tanto y en cuanto comprende 
y transforma la naturaleza, pero siempre bajo ciertas premisas morales y con un 
sentido de justicia (dones políticos). Además, al adquirir conciencia de su condición 
como ser político, técnicamente apto para transformar la naturaleza, y mortal, es 
un ser que no puede dejar de reflexionar sobre sí mismo y en concordancia con 
sus límites. Es, en este sentido, un ser liminar y en desarrollo de sus cualidades 
intrínsecas. 

Es decir, la relación entre la cultura y la naturaleza que plantea este pueblo no 
es una del tipo contradictoria, sino consecuente: el hombre nace de la naturaleza y en 
ella se desarrolla, aunque de manera singular, pues adquiere cualidades superiores o 
divinas que, no se debe olvidar, no pertenecen a un extramundo o supernaturaleza, 
sino que existen en el mundo terrenal, pues dioses y mortales coexisten en el mismo 
universo (a veces de manera íntima). 

Esta forma de ver la realidad del anthropos en relación con la naturaleza se 
mantuvo más o menos estable durante la hegemonía del Imperio Romano y la Edad 
Media, es decir, como una unidad indivisible entre la naturaleza, el mundo de los 
hombres y las fuerzas divinas. Es más bien durante la modernidad cuando muchos 
pensadores intentarán escindir esta unidad como consecuencia del desarrollo 
técnico-industria, de la reacción a la opresión institucional de una gran parte de los 
poderes religiosos y monárquicos, así como por el intento de explicar racionalmente 
el cosmos sin la intervención divina, pero eso es material para otro asunto. 

Lo que sí cabe decir es que, pese a esta escisión, hay una suerte de 
continuidad ideológico-intelectual entre muchas de las ideas de los antiguos griegos 
con el pensamiento occidental actual: la fundamentación política de las relaciones 


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sociales, la reflexión inminente sobre la mortalidad, y más. Eso sí, a riesgo de sonar 
excesivamente historicista, hay que decir que estas líneas de pensamiento, si bien 
se mantienen constantes, varían en sus reflexiones y matices según su momento 
histórico y las preocupaciones culturales y civilizatorias de cada época. 

Por lo pronto, podemos decir, tras este boceto antropológico-filosófico, que 
el ser humano siempre fue visto como un personaje central en la historia del mundo. 
Bien podría decirse que esta actuación es vista de diferentes maneras, ya sea como 
un actor atado a las fuerzas divinas (y por ende protagonista) o como un actor que 
se deslinada de tales fuerzas por considerarlas opresoras o innecesarias. Y, en mi 
opinión, como ser humano es muy complicado, por no decir imposible, separarse 
de esta idea del ser humano como protagonista. Este artículo no pretende dar una 
respuesta a la posibilidad de descentrar al ser humano de la historia del mundo, 
aunque ha intentado mostrar algunas pistas de la historia de la visión que se le da al 
ser humano como centro del mundo. 

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