El surgimiento de la etnografía multiespecie1 

The emergence of multispecies ethnography 

Runakunata, wiwakunata, yurakunata, etnografiapa makimanta yachahushpa 

S. Eben Kirksey 
eben.kirksey@anthro.ox.ac.uk 
ORCID: 0000-0001-6067-1525 
University of Oxford 
Oxford, Reino Unido 

Stefan Helmreich 
sgh2@mit.edu 
ORCID: 0000-0003-0859-5881 
Massachusetts Institute of Technology (MIT) 
Massachusetts, EEUU 

Cita recomendada: 
Kirksey, E. y Helmreich, S. (2024). El surgimiento 
de la etnografía multiespecie. Revista Sarance, 
(52), 10-42. DOI:10.51306/ioasarance.052.02 


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1.[Nota del editor] Trabajo traducido por primera vez al castellano para este número. Artículo original: Kirksey, S. 
E., & Helmreich, S. (2010). The emergence of multispecies ethnography. Cultural Anthropology, 25(4), 545-576. 
https://doi.org/10.1111/j.1548-1360.2010.01069.x . Este trabajo fue publicado originalmente como introducción 
al número especial (noviembre-2010): Multispecies Ethnography, de la revista Cultural Anthopology. Con fines de 
actualizar este artículo al castellano, en esta edición se han omitido algunas menciones a la publicación original. 
Para consultar el número completo: https://anthrosource.onlinelibrary.wiley.com/toc/15481360/2010/25/4 . 
Traducción al castellano: Diego Rodríguez Estrada. 
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Resumen 

Los antropólogos se han dedicado, al menos desde Franz Boas, a investigar las relaciones entre 
la naturaleza y la cultura. En los albores del siglo XXI, este perdurable interés se ha visto influido 
por algunos giros nuevos. Una cohorte emergente de “etnógrafos multiespecie” empezó a hacer 
hincapié en la subjetividad y la agencia de los organismos cuyas vidas están intricadas con las de 
los humanos. La etnografía multiespecie surgió en la intersección de tres ejes interdisciplinarios de 
investigación: los estudios medioambientales, los estudios sobre ciencia y ciencia y la tecnología 
(CTS) y los estudios sobre animales. Partiendo de temas etnobiológicos clásicos, plantas útiles 
y animales carismáticos, los etnógrafos multiespecie también incorporaron organismos poco 
estudiados –como insectos, hongos y microbios– a los debates antropológicos. Los antropólogos 
se reunieron en el Salón Multiespecie, una exposición de arte, donde se exploraron los límites de 
una interdisciplina emergente en medio de una colección de organismos vivos, artefactos de las 
ciencias biológicas, y sorprendentes intervenciones biopolíticas sorprendentes. 

Palabras clave: etnografía multiespecie; estudios animales; naturaleza/cultura; bioarte. 

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Abstract 

Anthropologists have been committed, at least since Franz Boas, to investigating relationships between 
nature and culture. At the dawn of the 21st century, this enduring interest was inflected with some new 
twists. An emergent cohort of “multispecies ethnographers” began to place a fresh emphasis on the 
subjectivity and agency of organ-isms whose lives are entangled with humans. Multispecies ethnography 
emerged at the intersection of three interdisciplinary strands of inquiry: environmental studies, 
science and technology studies (STS), and animal studies. Departing from classically ethnobiological 
subjects, useful plants and charismatic animals, multispecies ethnographers also brought understudied 
organisms—such as insects, fungi, and microbes—into anthropological conversations. Anthropologists 
gathered together at the Multispecies Salon, an art exhibit, where the boundaries of an emerging 
interdiscipline were probed amidst a collection of living organisms, artifacts from the biological sciences, 
and surprising biopolitical interventions. 

Keywords: multispecies ethnography; animal studies; nature/culture; bioart. 

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Tukuyshuk: 

Franz Boas runaka pay shina shuk antropologiamanta yachakkunantinmi maskay kallarirka 
allpamanta shinallatak kawsaymanta yachaykunata. XXI kallari patsak watakunamantami 
kashna maskaykunaka mushuk yuyaykunawan tarpurishka kashka. Shuk tantanakuymi kallarirka 
runakunata, wiwakunata, yurakunata maskankapak, chayta ñawpaman apakkunatami shutichishka 
kan “etnógrafos multiespecie” nishpa. Paykunaka ninmi kashka imasha wiwakunapash, yurakunapash 
yayta charin, kaykunaka ninantami mallkirishka kan runakunapa kawsaykunawan. Etnografia 
multiespecie yachaymi kimsa maskana ñanta rikuchin: kallarimi kan, allpamanta maskaykuna, 
katimi kan yachaymanta shinallatak tecnologia (CTS) yachaymantapash puchukay yuyaymi kan 
wiwakunamanta maskaykuna. Kay ukumanta maskakkunakka wakin uchilla kurukunatashna 
wiwakunakamanmi maskarka. Chaymanta kashnami tarirkanchik nishpa rikuchirka sumakruray 
shinatashnalla rurashpa. 

Sinchilla shimikuna: etnografia multiespecie; runakunamanta yachaykuna; wiwakunamanta 
yachaykuna; yurakunamanta yachaykuna; bioarte. 

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Un nuevo género de escritura y una nueva manera de investigación ha 
llegado a la escena antropológica: la etnografía multiespecie. Las criaturas que 
antes aparecían en los márgenes de la antropología —como parte del paisaje, como 
alimento para los humanos, como símbolos— han pasado a un primer plano en 
las etnografías recientes. Animales, plantas, hongos y microbios, antes confinados 
en los relatos antropológicos al ámbito de la zoe o la “nuda vida”2 —aquello que se 
puede matar—, han empezado a aparecer junto a los humanos en el ámbito de la 
bios, con vidas legiblemente biográficas y políticas (cf. Agamben, 1998). En medio 
de relatos apocalípticos sobre la destrucción del medio ambiente (Harding, 2010), 
los antropólogos empiezan a encontrar modestos ejemplos de esperanza biocultural 
—escribiendo sobre el amor de los insectos (Raffles, 2010), sobre exquisitos hongos 
que florecen tras la destrucción ecológica (Tsing, para el Matsutake Worlds Research 
Group, 2009), y sobre culturas microbianas que animan la política y el valor de los 
alimentos (Paxson, 2008). 

Los etnógrafos de multiespecie estudian la multitud de organismos cuyas 
vidas y muertes están ligadas a los mundos sociales humanos. Un proyecto asociado 
con la “antropología de la vida” de Eduardo Kohn —”una antropología que no se 
limita a lo humano, sino que se ocupa de los efectos de nuestros enlaces con otros 
tipos de seres vivos” (2007, p. 4)—, la etnografía multiespecie se centra en cómo 
los medios de vida de una multitud de organismos se configuran y son configurados 
por fuerzas políticas, económicas y culturales. Este tipo de etnografía sigue también 
Susan Leigh Star, quien propone que “es a la vez más interesante desde el punto 
de vista analítico y más justo desde el punto de vista político comenzar con la 
pregunta, ¿cui bono? que empezar celebrando del entrelazamiento de lo humano y lo 
no humano” (1991, p. 43). 

El adjetivo “multiespecie” viaja ya por los mundos de la investigación 
biológica y ecológica, refiriéndose a los patrones de pastoreo multiespecie, la coconstrucción 
de nichos y la gestión de la vida salvaje (por ejemplo, de Ruiter et 
al., 2005). ¿Qué puede hacer —y qué está haciendo— la antropología? El presente 
ensayo sitúa la discusión dentro de los debates contemporáneos sobre lo “humano”; 
en la historia de las antropologías de animales, plantas y otros organismos; y con 
respecto a cuestiones conceptuales sobre la definición de “cultura” y “especie”. 

Los “devenires” —nuevos tipos de relaciones que surgen de alianzas no 
jerárquicas, vínculos simbióticos y el enlazamiento de agentes creativos (cf. Deleuze 
y Guattari, 1987, pp. 241-242)— abundan en esta crónica del surgimiento de la 
etnografía multiespecies. “La idea de devenir transforma los tipos en acontecimientos, 
los objetos en acciones”, escribe la colaboradora Celia Lowe. La obra de Donna 
Haraway ofrece un punto de partida clave para el “giro hacia las especies” en 
antropología: “Si apreciamos la insensatez del excepcionalismo humano”, escribe 
en When Species Meet, “entonces sabemos que el devenir es siempre devenir con — 
en una zona de contacto donde está en juego el resultado, donde está en juego 
quién está en el mundo.” (2008, p. 244). Partiendo de Deleuze y Guattari, cuyas 
ideas sobre el “devenir animal” Haraway ha criticado por su misoginia, miedo a 
envejecer y una falta de curiosidad por los animales reales (2008, p. 28-30), los 
etnógrafos multiespecies estudian las zonas de contacto donde se han roto las líneas 
que separan la naturaleza de la cultura, donde los encuentros entre Homo sapiens y 
otros seres generan ecologías mutuas y nichos co-producidos. 

La etnografía multiespecie ha surgido como la actividad de un enjambre, 
una red sin un centro que dicte el orden, poblada por “una multitud de agentes 
creativos” (Hardt y Negri, 2004, p. 92). El Salón Multiespecies —una serie de 
paneles, mesas redondas y actos en galerías de arte celebrados en las reuniones 
anuales de la American Anthropological Association (en 2006, 2008 y 2010)— fue 
uno de los muchos lugares en los que este enjambre se reunió. El salón se convirtió 
en un “para-sitio”3 (Marcus, 2000) —un sitio de campo paraetnográfico donde los 
antropólogos y sus interlocutores se reunieron para debatir asuntos de interés común 
(véase la figura 1, un cartel del evento de 2008)4—. El arte sirvió como práctica 
acompañante y catalizadora para reflexionar sobre y en contra de las dicotomías 
naturaleza-cultura (véase también Kac, 2007; da Costa y Philip, 2008)5. En este 
ensayo, entrelazamos una introducción de ensayos de este número de Cultural 
Antropology con una discusión teórica y con entresijos de este para-sitio. 

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2. [Nota del traductor]: En el texto original: Bare life 

3 [Nota del traductor]: En el texto original: para-site. 

4 La frase “Salón Multiespecies” surgió en una conversación durante la cena entre Rosa Ficek, Heather Swanson 
y Eben Kirksey en 2006, cuando eran estudiantes de posgrado en la Universidad de California (UC), Santa 
Cruz. Ese mismo año, con motivo de la reunión anual de la AAA en San José, Eben Kirksey organizó el primer 
Salón Multiespecies en el Oakes College con el apoyo del Centro de Estudios Culturales y el Grupo de Estudios 
Científicos de la UC Santa Cruz. La exposición de arte Multispecies Salon 2 fue organizada en 2008 por Eben 
Kirksey, Marnia Johnston, Craig Schuetze, Patricia Álvarez y Christopher Newman con financiación de la National 
Science Foundation (Premio número 750722), el Programa de Historia de la Conciencia de la UC Santa Cruz, el 
Programa de Antropología del New College of Florida y Antropología del Massachusetts Institute of Technology. 
Diecisiete artistas e intelectuales presentaron obras a la exposición de arte del Salón Multiespecies: Andre Brodyk, 
Traci Warkentin, Caitlin Berrigan, Carl Rettenmeyer, David Edmunds, Denise King, Frederic Landmann, Jake 
Metcalf, Kamil Dawson, Kathy Gritt, Luke Santore, Marnia Johnston, Patricia Piccinini, Rachel Mayeri, Ruth Wallen, 
Todd Gilens y Eben Kirksey. Otros agentes creativos fueron Donna Haraway, Agustín Fuentes, Eben Kirksey, Sarah 
(Timothy Choy y Shiho Satsuka), Jonathan Marks y Eduardo Kohn. Este artículo es testimonio y producto de este 
trabajo colectivo y colaborativo. Damos las gracias a todos ellos, así como a otros muchos que han comentado este 
ensayo, como Etienne Benson, Laurel Braitman y Matei Candea. Damos las gracias a Mike y Kim Fortun, así como 
a los revisores anónimos de Cultural Anthropology. 

5 Una reciente exposición de bioarte se ha centrado en las ideas de Deleuze y Guattari sobre el “devenir animal” 
(Thompson 2005). Deleuze y Guattari distinguen a los animales “edípicos” individualizados de los animales de 
manada que forman una multiplicidad y un devenir. “Cualquiera que le guste los gatos o los perros es un tonto,” 
escriben. Deleuze y Guattari luego celebran las formas sociales de los animales de manada, como los lobos, que 
“involucran a cada animal en un devenir” (1987, p. 265). Nos adherimos a Donna Haraway que coincide con una 
porción de lo planteado por Deleuze y Guattari. Ella escribe: “el pensamiento patrilineal, que ve todo el mundo 
como un árbol de filiaciones gobernado por genealogía e identidad, lucha con el pensamiento rizomático, que 
está abierto a devenires no jerárquicos” (2008, p. 28). “Hasta ahora, todo bien... Pero la oposición lobo/perro no 
es divertida... No estoy segura de poder encontrar en la filosofía una muestra más clara de misoginia, miedo a 
envejecer, falta de curiosidad por los animales y horror por la ordinariedad de la carne, encubiertos por la coartada 
de un proyecto anti-edípico y anticapitalista” (Haraway, 2008, pp. 28–30). Nos alineamos con Haraway en rechazar 
la oposición lobo–perro de Deleuze y Guattari. Sin embargo, nos unimos a Deleuze y Guattari en apartarnos de 
los sujetos individuados del devenir para explorar las posibilidades que surgen con una multitud en enjambre (cf. 
Hardt y Negri, 2004, p. 92). 
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Figura 1 

“El guardaespaldas del mielero de casco dorado”. El guardaespaldas, un ícono del Salón Multiespecies, es una 
figura hecha de silicona por la escultora australiana Patricia Piccinini6 . 


Fuente: Piccinini, Patricia, “Nature’s Little Helpers -Bodyguard (for the Golden Helmeted Honeyeater),” 
Science Meets Art. 


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6. Esta criatura fantástica se inventó para proteger a un organismo real: el mielero de casco dorado, una pequeña y 
colorida ave de Victoria, Australia, cuya población reproductora consta de sólo 15 parejas. Piccinini describe a esta 
criatura como “diseñada genéticamente” con grandes dientes que tienen una doble función: “Proteger [al ave] de 
depredadores exóticos, y tiene unas poderosas mandíbulas que le permiten morder los árboles, para proporcionar 
savia a los pájaros” (2004). Estos dientes son también un recordatorio de que los animales no sólo sirven para 
pensarlos o para jugar con ellos, sino que también pueden morder. Esta figura humanoide potencialmente peligrosa 
ilustra las vivas potencialidades y las mortíferas consecuencias de lo que está en juego cuando las especies se 
encuentran. Donna Haraway, que presentó una ponencia sobre Piccinini en el Salón Multiespecies de 2008, sugiere 
que sus esculturas son “criaturas inquietantes, pero extrañamente familiares que resultan ser simultáneamente 
parientes cercanos y alienígenas colonizadores” (2007). El arte de Piccinini mezcla ciencia ficción y realidad, 
iluminando problemas naturalculturales actuales en Australia, así como posibles soluciones. Más allá de las 
“seducciones soporíferas de un retorno al Edén [y] el palpitante escalofrío de una advertencia jeremiada sobre la 
llegada del Apocalipsis tecnológico” (Haraway, 2007), la obra de Piccinini encarna el mandato de proteger a los 
organismos en peligro, a la vez que ofrece la oportunidad de reflexionar sobre la ambivalente naturaleza de las 
intervenciones tecnocientíficas que se han movilizado para salvarlos. 
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Escribiendo cultura en el Antropoceno 

Anthropos —el ser ético y razonador que los europeos de la Ilustración 
concibieron como herencia de la Grecia Clásica (Herzfeld, 2002)— ha sido el objeto 
de renovada atención entre los antropólogos. En su articulación clásica, nos recuerda 
Michael M. J. Fischer, el anthropos era una entidad situada entre lo divino y lo bestial, 
un ser que se configuraba a sí mismo de forma autorreflexiva como miembro de la 
polis (2009, p. xv-xvi). Después de Foucault, el anthropos también se ha convertido 
en una figura moldeada por las ciencias modernas de la vida, el trabajo y el lenguaje, 
es decir, por la biología, la economía política y la lingüística (véase Rabinow, 2003; 
2008). En la actualidad, las biociencias están revisando radicalmente lo que se 
entiende por vivir, trabajar y comunicarse7. En este contexto, los antropólogos han 
empezado a preguntarse: ¿En qué se está convirtiendo el anthropos? 

La atención prestada al anthropos ha generado más inestabilidad en las 
concepciones de “ética” y “cultura” que la atención prestada a algo parecido a 
una “naturaleza humana” orgánica cambiante8. Este desplazamiento del discurso 
fundacional sobre la biología refleja la convicción de muchos antropólogos culturales 
de que la antropología ha superado su forma estadounidense de cuatro campos 
(cultural, biológico, lingüístico y arqueológico) y de que las ciencias de la biología 
humana tienen poco que decir al análisis cultural. La colección de Dan Segal y Sylvia 
Yanagisako de 2005, Unwrapping the Sacred Bundle: Reflections on the Disciplining of 
Anthropology, es sólo uno de los textos que pide a los antropólogos culturales liberarse 
de los objetos y epistemologías de la antropología biológica. Ese texto también 
puede interpretarse como un eco de las “guerras de la ciencia” de la década de 1990: 
debates sobre qué combinación de empirismo e interpretación debe fundamentar 
las afirmaciones de conocimiento positivo, y sobre quién tiene autoridad para tomar 
esa decisión (véase Fujimura, 1998). El libro de Segal y Yanagisako fue uno de los 
resultados de los acalorados debates que tuvieron lugar en la antropología de Estados 
Unidos a finales del siglo XX, que en ocasiones desembocaron en duras divisiones 
institucionales —divisiones de los departamentos en alas culturales y biológicas, o 
en secciones interpretativas y evolucionistas. 

Incluso cuando las fisuras en la disciplina se han ensanchado, ha empezado 
a surgir algo nuevo. Los etnógrafos exploran las fronteras entre la naturaleza y la 
cultura y sitúan su trabajo en el marco de las preocupaciones ecológicas. Se han 
implicado en una serie de organismos y ecologías, y se han mostrado abiertos a 
los retos metodológicos que plantean. El trabajo que se presenta en este número 
especial es ejemplar. 

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7 Sobre la “vida”, véase, por ejemplo, Bamford, 2007; Beihl, 2005; Franklin y Lock, 2003; Hartouni, 1997; 
Helmreich, 2009; Landecker, 2007; Petryna, 2002; Rabinow, 1992 y Taylor et al., 1997. Sobre el “trabajo” y el (bio) 
capitalismo, véase Cooper, 2008; Fortun, 2001; 2008; Franklin y Lock, 2003; Sunder Rajan, 2006; Thompson, 
2005; y Waldby y Mitchell, 2006. Sobre el “lenguaje”, véase Haraway, 1991; 1997; y Downey et al., 1995. 

8 Revisar Fischer, en donde “naturaleza” y especialmente “naturaleza humana” es un “término ambivalente” (2009, 
p. 114), una “ extraña palabra de trabajo”, o una “etiqueta que cubre la paradójica ambigüedad” de “aquello que 
es a la vez nuestro otro y nuestro ser ‘esencial’”, con múltiples naturalezas —primera, segunda, reincorporada— 
interactuando. A medida que “nuestro conocimiento se expande y se reconfigura (bioquímica, neurociencia, 
genómica comparativa, etc.), esta ambigüedad también se expande” (Fischer, 2009, p. 156). 
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Estos trabajos también ilustran cómo las preocupaciones de la antropología 
cultural se solapan con inquietudes de diferentes pero afines comunidades y 
nichos intelectuales. El químico atmosférico Paul Crutzen y el biólogo Eugene 
Stoermer acuñaron el término Antropoceno para describir una nueva época en 
la historia de la Tierra. En su opinión, hace unos doscientos años, en torno a la 
invención de la máquina de vapor, comenzó una transformación clave en la vida 
del planeta, cuando la actividad humana “se convirtió gradualmente en una fuerza 
geológica y morfológica significativa” (2000, p. 17). Crutzen y Stoermer sostienen 
que el Holoceno, la época geológica que comenzó hace unos 12.000 años, se ha 
transformado en el Antropoceno. En este marco de referencia, el anthropos se 
ha convertido en una figura ambivalente, poseedor de una agencia a escala que 
abarca —y pone en peligro— todo el planeta. En general, se considera que los seres 
humanos son los principales responsables del cambio climático, las extinciones 
masivas y la destrucción a gran escala de las comunidades ecológicas (véase Masco, 
2004, sobre las “ecologías mutantes” creadas por las pruebas nucleares). Con esto 
en cuenta, Deborah Bird Rose ha hecho un llamado a “escribir en el antropoceno”, 
solicitando una atención renovada a las “conectividades situadas que nos unen 
en comunidades multiespecies” (2009, p. 87). La etnografía multiespecie implica 
escribir la cultura en el antropoceno, atendiendo a la reconfiguración del antropos, 
así como sus especies compañeras y extrañas en el planeta Tierra. 


El giro de las especies: raíces y futuros 

Explorando formas de reincorporar otras especies (y modos intelectuales) a 
la antropología, los etnógrafos multiespecie han encontrado inspiración en el trabajo 
de los académicos que ayudaron a fundar la disciplina. Los estudios sobre animales 
tienen un largo linaje en la antropología, que se remonta canónicamente a textos 
como The American Beaver and His Works9 , de Lewis Henry Morgan, de 1868. En él, 
Morgan estudiaba los “conocimientos adquiridos” sobre la construcción de cabañas, 
presas y canales transmitidos entre los castores. Trazando paralelismos entre el 
conocimiento de ingeniería de las personas y el de los castores, una de las muchas 
especies de lo que él consideraba animales inteligentes “mudos”10, Morgan articuló 
un argumento a favor de los derechos de los animales: “La actitud actual del hombre 
hacia los mudos no es, en todos los aspectos, la que corresponde a su sabiduría 
superior. Les negamos todos los derechos y devastamos sus poblaciones con una 
crueldad gratuita e inmisericorde” (1868, pp. 281-282; véase también Feeley-
Harnik, 2001). A finales del siglo XIX, en un momento en que la antropología era 
un campo de la historia natural, estudiosos como Morgan trabajaron a través de 
las fronteras que más tarde se aseguraron para impedir el tráfico entre las ciencias 
sociales y las naturales. 

Muchos de los contemporáneos de Morgan se dedicaban a lo que podría 
considerarse etnología comparativa multiespecie. Tomemos, por ejemplo, al 
naturalista A. T. de Rochebrune, quien en 1882 lanzó el campo de la “conquiología 
etnográfica”, una disciplina dedicada a estudiar “el uso de los moluscos [caracoles, 
almejas y pulpos], ya sea como objetos de adorno o de industria, o como sustancias 
utilizadas para la alimentación, el teñido, los tejidos textiles, etc. entre los pueblos 
antiguos y modernos” (Clement, 1998, p. 175). Entre una diversidad de formaciones 
interdisciplinarias afines surgidas a finales del siglo XIX, sólo unas pocas, como la 
etnobotánica y la etnozoología, han perdurado. 

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9 El castor americano y sus obras 

10 [Nota del traductor]: en el texto original: mutes. 
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Los estudios sobre la caza, la ganadería y el papel de los animales en los 
sistemas de tótem y tabú ocuparon un lugar destacado en las etnografías clásicas 
del siglo XX. Evans-Pritchard, Douglas, Lévi-Strauss, Radcliffe-Brown y Leach son 
sólo los más conocidos e influyentes en esta literatura (véase también Ingold, 1988; 
Tambiah, 1969). Dichos trabajos surgieron de un antiguo interés de la antropología 
por los sistemas de clasificación animal y natural (por ejemplo, Bulmer, 1967). 
Gregory Bateson, que trabajó en las disciplinas de la antropología, la psicología, 
la lingüística y la epistemología, ofreció un marco cibernético para comprender las 
interacciones entre humanos y animales, y escribió sobre la comunicación entre 
humanos y delfines (Bateson, 1972; 1979). Su teoría del juego y la fantasía, y los 
criterios de los procesos mentales, rompieron las diferencias esencializadas entre las 
mentes humanas y no humanas (Bateson, 1972). 

En las décadas posteriores a mediados de siglo, muchos antropólogos 
culturales trabajaron para desnaturalizar las diferencias intrahumanas establecidas en 
función del género, la raza, la clase, la nación, la casta, la sexualidad y la capacidad. 
A finales del siglo XX, los avances en la propia disciplina de la biología empezaron 
a poner en tela de juicio la idea de que la “naturaleza” biótica podía ser una base 
estable sobre la que construir formas de vida humana social y cultural. Los “hechos 
de la vida” se volvieron muy maleables. Las feministas que estudian el parentesco, 
el género y la tecnología reproductiva —por ejemplo, Emily Martin (1987), Verena 
Stolcke (1988), Marilyn Strathern (1992a, 1992b), Cori Hayden (1995), Lynn 
Morgan y Meredith Michaels (1999), Rayna Rapp (1999) y Sarah Franklin (2001)— 
fueron de las primeras en darse cuenta de que la disciplina debía centrar su atención 
en la creación y reconstrucción del conocimiento y la sustancia biológica, sobre 
todo porque afectaban a las nociones de parentesco. Las nuevas biologías también 
transformaron las ideas sobre la raza. La “biología” de la raza migró de la genética 
de poblaciones a los genomas, reforzando y deshaciendo interpretaciones anteriores 
de la taxonomía humana (Fullwiley, 2007; Haraway, 1995; Montoya, 2007; Nelson, 
2008; Reardon, 2005; TallBear, 2007). Los antropólogos también prestaron atención 
a cómo los nuevos tipos de identidades construidas en torno al conocimiento y 
las condiciones genéticas y genómicas —lo que Paul Rabinow denominó en 1992 
“biosocialidades”— llegaron a organizar nuevas afiliaciones y comunidades políticas 
y sociales (véase Epstein, 2008; Gibbon y Novas, 2008; Pálsson, 2007; Rose, 2007; 
Taussig et al., 2003). 

Con el cambio de siglo, el Homo sapiens reapareció en el escenario disciplinario, 
junto con los otros animales y los familiares. En conversaciones en las que se recurría 
menos a revisiones etimológicas del griego antiguo o a la filosofía continental, los 
antropólogos evolutivos y moleculares críticos empezaron a reexaminar cuestiones 
de raza y género en el contexto de las nuevas tecnologías genéticas (por ejemplo, 
Marks, 2002; 2008). Las animadas conversaciones entre antropólogos biológicos y 
culturales dieron lugar a colecciones editadas como Genetic Nature/Culture (Goodman 
et al., 2003; para una reflexión anterior sobre dicha convergencia, véase Ingold, 1990), 
que incluía capítulos sobre género, genealogía, raza y animales. Genetic Nature/Culture 
se centró en los contornos cambiantes de la “naturaleza” que se agita dentro de lo que 
pueda significar ahora la “naturaleza humana”. A los diversos autores del libro — 
especialmente a los que escriben sobre simios, ovejas y perros— no les sorprendería 
oír la sugerencia de Anna Tsing de que “la naturaleza humana es una relación 
interespecies” (Tsing s.f.; véase Haraway, 2008, p. 19)11. 

Las nuevas corrientes de la antropología animal están dando un giro 
a las antiguas, ya que cada vez más antropólogos sienten curiosidad por la vida 
de los animales en los laboratorios, en las granjas, en la producción agrícola, 
como alimento, en ecosistemas que cambian rápidamente (para una revisión de 
trabajos recientes, véase Fischer, 2009, pp. 141-153). A medida que una nueva 
generación de antropólogos comenzó a prestar atención a la reconfiguración de la 
naturaleza humana, otros empezaron a seguir lógicas afines de reconstrucción en las 
naturalezas no humanas. Celia Lowe (2006) describió cómo el macaco, introducido 
en las islas Togean de Indonesia en la década de 1920, pasó de ser un “enjambre 
híbrido” salvaje a una “especie endémica” gracias a científicos indonesios hábiles a la 
hora de comprometerse con poderosos programas internacionales de conservación. 
Dolly Mixtures (2007), de Sarah Franklin, puso en diálogo viejas preguntas sobre el 
parentesco con la ganadería de alta tecnología. Examinando la técnica de transferencia 
nuclear de células somáticas, célebremente utilizada para producir el clon de 
cordero Dolly, Franklin demostró el potencial de la biotecnología para reordenar 
lo que podría considerarse la “naturaleza” de la reproducción y la genealogía. Hugh 
Raffles, en sus escritos sobre insectos, fusionó de forma innovadora la entomología 
con la antropología al escribir meditaciones transculturales sobre la recolección de 
mariposas, las peleas de grillos, el lenguaje de las abejas y la racialización de los piojos 
(Raffles, 2001; 2010). Eduardo Kohn, abordando cuestiones de comunicación entre 
especies, abogó por una nueva teoría de la semiosis; su etnografía entre los Runa 
en el Amazonas trató de dar cuenta de los mundos comunicativos que los Runa 
compartían con sus perros (2007). 

La nueva antropología animal se unió a los debates en curso sobre los estudios 
de humanos y animales en las páginas de revistas como Animals and Society y Anthrozoo 
y Anthrozoo sG ; y en la obra de historiadoras como Harriet Ritvo, autora de The Animal 
Estate (1989) y The Platypus and the Mermaid (1998); y Virginia DeJohn Anderson, 
autora de Creatures of Empire: How Domestic Animals Transformed Early America (2004). 
Como señalaba Molly Mullin en su ensayo de 2002, “Animals and Anthropology”, la 
fusión de los estudios sobre animales con la antropología obligaría a los antropólogos 
a revisar antiguos intereses en la evolución y la domesticación, pero también a crear 
nuevas herramientas para entender fenómenos como las criaturas transgénicas y los 
organismos patentados (Fuentes y Wolfe, 2002; Ritvo, 2002; véase también Where 
the Wild Things Are Now: Domestication Reconsidered, editado por Cassidy y Mullin, 
2007). Al parecer, los animales ya no son simplemente “ventanas y espejos” (Mullin, 
1999) de las preocupaciones simbólicas (véase Leach, 1964; Shanklin, 1985). Sus 
enredos materiales requieren cada vez más que los antropólogos se comprometan con 
la materialidad y el proceso biótico, aprehendidos tanto a través de la experiencia 
cotidiana como de la tecnociencia (véanse también, Benson, 2010; Vivanco, 2001). 
El libro de Donna Haraway de 2008, When Species Meet12 , recogía esta sensibilidad 
emergente, argumentando que los animales no sólo son “buenos para pensar” (como 
decía Lévi-Strauss), o más instrumentalmente, “buenos para comer” (como replicaba 
Marvin Harris), sino que también son entidades y agentes “con los que vivir”13. 

_________

11 Compárese el ensayo de Clifford Geertz de 1962, “El crecimiento de la cultura y la evolución de la mente”, que 
relata la evolución humana desde los Australopithecines en adelante. En ese relato, la naturaleza humana —definida 
como cultura y argumentada como el resultado del aumento del tamaño del cerebro y de la complejización— está 
más impulsada biogeográficamente que por “otras” especies. Compárese, también, con la afirmación de Tsing, la 
sugerencia de Helmreich al final de Alien Ocean, una etnografía de nuevas imaginaciones sobre la relación de los 
microbios oceánicos con la vida humana, de que estamos siendo testigos de “la saturación de la naturaleza humana 
por otras naturalezas” (2009, p. 284). 
________


Ese “vivir con”, por supuesto, adopta diversas formas. Puede ser como 
especies acompañantes (Haraway, 2003); puede ser como “otros no amados” (Rose 
y van Dooren en prensa); puede ser como criaturas con biografías simultáneamente 
paralelas y enredadas, como los primates estudiados por los etnoprimatólogos. 
En palabras de Erin Riley, la etnoprimatología ofrece bases para la “reconciliación 
de la antropología biológica y la antropología cultural” mediante el estudio de las 
interconexiones entre primates, entre Homo sapiens y otras especies (2006, p. 75). 
El uso del prefijo etno-, sugiere el primatólogo Agustín Fuentes, “marca la inclusión 
de elementos antropogénicos, incluyendo historias y contextos sociales, económicos 
y políticos como un componente central de la investigación primatológica”. En 
una iniciativa singular, Haraway (2010) ha experimentado últimamente con otra 
disposición de prefijos, llamando a la nueva antropología animal “zooetnografía”. 

“Vivir con” puede significar un compromiso profundo con determinados 
animales. Alternativamente, como sugiere Matei Candea sobre las relaciones entre 
humanos y suricatas, puede significar cultivar un “desapego” mutuo como modo de 
interacción o, mejor, de “interpaciencia” (Candea, 2010). Los animales pueden actuar 
como antropólogos, estudiando el comportamiento de los humanos que los alimentan, 
pastorean y crían (Paxson, 2010). En los zoológicos, los simios cautivos han llegado 
a conocer las personalidades y jerarquías de sus cuidadores humanos tan bien como 
conocen a los de su propia especie. En algunos casos, los cuidadores humanos incluso 
comparten ansiolíticos con los aloprimates cautivos (Braitman, 2010). 

Los animales pueden fusionar, rechazar y confundir las categorías y 
ontologías naturaleza-cultura. Entre los Yukaghires de Siberia, los humanos, los 
animales y los espíritus son vistos como “infinitos dobles miméticos unos de otros” 
(Willerslev, 2007; véase también Nadasdy, 2007). En una mezcla relacionada de 
naturaleza y cultura, Eduardo Viveiros de Castro se basa en estudios etnográficos 
de cosmologías amerindias en el Amazonas para proponer una noción de 
“multinaturalismo perspectivista” (1998). Postula que los humanos, los animales y los 
espíritus participan en el mismo mundo, aunque con aparatos sensoriales diferentes, 
lo que genera ontologías que sólo se solapan parcialmente. Si el mononaturalismo 
—la ontología predominante de la ciencia occidental— fue “hecho pedazos” por el 
multinaturalismo, como afirma Bruno Latour, entonces un enfoque multiespecie de 
la etnografía debe comprometerse con los alter-mundos de otros seres. Siguiendo a 
Viveiros de Castro, podríamos aceptar la afirmación de Latour de que “nadie puede 
soportar ser sólo una cultura ‘entre otras’ observada con interés e indiferencia por la 
mirada de los naturalizadores. La realidad está volviendo a ser lo que está en juego” 
(2002, p. 21). 

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12 Cuando las especies se encuentran 

13 Para usos innovadores de animales para “pensar con”, véase Haraway, 1989; (véase Strum y Fedigan, 2000 
para una respuesta); Tsing, 1995 (sobre abejas e identidad nacional); Maurer, 2000 (sobre peces y dinero) y 
Subramaniam, 2001 (sobre “especies invasoras” y xenofobia). 
__________

Desplazando los estudios del comportamiento animal utilizados por los 
conservadores sociales y sociobiólogos para naturalizar ideologías autocráticas y 
militaristas, Anna Tsing empezó a estudiar las setas para imaginar una naturaleza 
humana que cambiaba históricamente junto con las variadas redes de dependencia 
interespecies. Buscando setas en lugares familiares de los parques del norte de 
California —en busca de los pliegues anaranjados de los rebozuelos o las cálidas 
magdalenas de los boletus— descubrió un mundo de compañeros que prosperan 
mutuamente (Tsing, s.f.). Aspirando a imitar la “socialidad rizómica” de las setas, 
Tsing formó el Matsutake Worlds Research Group, un equipo de investigación 
etnográfica centrado en el matsutake, una seta aromática gourmet del género 
Tricholoma, un “grupo de especies”. Siguiendo al hongo matsutake a través de 
las cadenas comerciales de Europa, Norteamérica y Asia Oriental, este grupo ha 
experimentado con nuevos modos de investigación etnográfica colaborativa al 
tiempo que estudiaba la creación de escalas y las relaciones multiespecie (Choy et 
al., 2009, p. 380). 

Si aceptamos la idea de Tsing de que “la naturaleza humana es una relación 
interespecies” (s.f.; véase también Haraway, 2008, p. 19), las plantas también deben 
ser actores clave. Un punto de anclaje para la etnografía vegetal es la etnobotánica, 
el estudio de los estilos de conocimiento y creencias sobre la vida vegetal. Los 
etnobotánicos y etnobiólogos han estado durante mucho tiempo involucrados en 
esfuerzos conjuntos de investigación y publicación con personas que, a menudo, son 
relegadas en otros estudios al papel de objeto etnográfico (véase Hunn, 2007). Aunque 
algunos etnobotánicos a veces han explotado el “espacio salvaje”, atrayendo la atención 
de los medios de comunicación y elogios profesionales por los relatos de sus “odiseas 
salvajes” con chamanes (Plotkin, 1993), otros han asumido el papel de intelectuales 
de la teoría cultural y la ecología. Tomemos, por ejemplo, el variado corpus de escritos 
de Gary Nabhan sobre temas que van desde las raíces de las plantas y las personas a 
lo largo de las rutas árabe-americanas (2008) hasta la historia natural y cultural del 
tequila en las tierras fronterizas entre Estados Unidos y México (Valenzuela-Zapata y 
Nabhan, 2004). Una nueva generación de etnobotánicos ve las plantas como seres 
sociales con eficacia agentiva. Virginia Nazarea, en un artículo sobre etnobotánica, 
publicado en 2006 en Annual Review of Anthropology, escribe: “Los desarrollos recientes 
en el pensamiento antropológico, particularmente en las áreas de la memoria sensorial 
o la erudición sensorial, la marginalidad y la mímesis, y el paisaje o el lugar, ofrecen 
una salida al esencialismo erróneo, que exige una adhesión estricta a lo que cuenta 
o no como biodiversidad, conocimiento y memoria” (2006, p. 319). Cori Hayden, 
en su estudio sobre la bioprospección en México (2003), sitúa la etnobotánica en 
el territorio de la economía política. Los trabajos clásicos sobre los “maestros de las 
plantas” en antropología también han sido retomados recientemente en la teoría 
literaria postestructuralista (por ejemplo, Doyle, 2005; 2006).
 
Con evaluaciones críticas del discurso de la biodiversidad que surgen de las 
antropologías de la ciencia y de la ecología política (por ejemplo, Helmreich, 2009; 
Lowe, 2006; West, 2006), varios estudiosos también comenzaron a aventurarse lejos de 
los animales y las plantas, hacia el microbiota que rara vez figura en los debates sobre la 
biodiversidad. Astrid Schrader (2010) examina la Pfiesteria piscicida, un “dinoflagelado 
fantasma” con una “indecidibilidad fantasmal”, cuya acción sólo se revela por la muerte 
masiva de peces que deja a su paso. Los etnógrafos se interesan por los microbios como 
agentes sociales en la tierra, el mar y los alimentos (Dunn, 2007; Helmreich, 2009; 
Hird, 2009; Paxson, 2008). Aunque “lo humano” se desplaza un poco hacia el borde de 
este trabajo, la discusión sigue siendo claramente antropológica, abordando preguntas 
sobre parentesco, intercambio, gubernamentalidad y significación. La biosocialidad de 
Paul Rabinow, el llamamiento de Marilyn Strathern a pensar “según la naturaleza” y 
las diversas permutaciones del biocapital (Franklin y Lock, 2003; Helmreich, 2008; 
Sunder Rajan, 2006) se prestan a la investigación multiespecie. 

Los estudios etnográficos sobre el biocapital, la biodiversidad y la 
biosocialidad deben enfrentarse a problemas de representación. ¿Cómo pueden, 
deben o hacen los antropólogos hablar con y para los otros no humanos? Esta 
pregunta nos remite a una problemática antropológica canónica articulada por Arjun 
Appadurai en Cultural Anthropology: “El problema de la voz (“hablar por” y “hablar 
a”) se cruza con el problema del lugar (hablar “desde” y hablar “de”)”. (1988, p. 
17). Appadurai escribe: “La antropología sobrevive gracias a su pretensión de captar 
otros lugares (y otras voces) a través de su especial ventriloquía. Es esta pretensión la 
que necesita un examen constante” (1988, p. 20). Este examen reflexivo debería ser 
redoblado cuando los antropólogos hablen con biólogos, amantes de la naturaleza 
o administradores de tierras, y para las especies que estos agentes, junto con los 
antropólogos, representan. 

La obra de Bruno Latour, que empleó la expresión “naturaleza-cultura” para 
articular las relaciones entre humanos y no humanos que sustentan la modernidad, 
ha sido influyente en el pensamiento sobre dicha reflexividad (1993, pp. 7-11. Véase 
Latour, 1988 sobre los microbios). Latour ve paralelismos entre los políticos que 
hablan en nombre de otras personas y los biólogos que hablan en nombre de los 
no humanos (2004). El modelo de Latour para llevar la democracia a la naturaleza 
implica la creación de consenso entre los “portavoces” humanos. Pero si se cuestiona 
la capacidad de los no humanos para pedir cuentas a sus representantes, cabría 
preguntarse: “¿Pueden hablar los no humanos?” (cf. Spivak, 1988; Mitchell, 2002), 
aunque esta tampoco es la pregunta correcta. “No humano es como no blanco”, 
dijo Susan Leigh Star en respuesta a una presentación sobre el Salón Multiespecie, 
“implica falta de algo” (comunicación personal, 12 de septiembre de 2008). La 
categoría de “no humano” también se basa en el excepcionalismo humano, una 
noción insensata que Haraway nos empuja a superar. 

La conciencia de los nuevos hechos microbiológicos de la vida sugiere que 
las fronteras fundamentales entre organismos, entre especies, son más borrosas de lo 
que se pensaba. Una mirada atenta a la piel, los intestinos y los genomas humanos 
revela que los seres humanos son una especie de consorcio, una mezcla de devenires 
microbianos (Haraway, 2008; 31). A finales del siglo XX, los biólogos empezaron 
a descubrir que los virus y otros microbios transfieren genes a través de líneas de 
especies, así como también entre categorías taxonómicas de nivel superior como 
familias o incluso filos, propagando material genético lateralmente entre criaturas 
vivientes en lugar de verticalmente a lo largo de generaciones (Helmreich, 2003). 
Los teóricos de la teoría evolucionista empezaron a replantearse las relaciones entre 
especies, desafiando la ortodoxia darwinista predominante sobre la descendencia 
lineal (Margulis y Sagan, 2002; véase también Hird, 2009). En palabras de Giles 
Deleuze y Félix Guattari “Los esquemas evolutivos ya no seguirían modelos de 
descendencia arborescente que van de lo menos diferenciado a lo más diferenciado, 
sino un rizoma … Formamos un rizoma con nuestros virus, o más bien nuestros 
virus hacen que formemos un rizoma con otros animales” (1987, p. 11). 

El espíritu rizomórfico modula muchas ramas de la biología. Y la 
antropología también ha sido contagiada. Fusionando la simbiogénesis (la aparición 
de nuevas criaturas a través de la simbiosis) de Margulis y la biopolítica de Foucault, 
Stefan Helmreich (2009) sugiere que consideremos la gobernanza de los seres 
vivos enredados como una cuestión de simbiopolítica. Una etnografía multiespecie 
simbiopolítica resulta tener mucho en común con los métodos itinerantes de la 
etnografía multisituada (Marcus, 1995). Con animales, plantas invasoras y microbios 
en movimiento, los relatos antropológicos se ramifican a través de lugares y espacios, 
enredando cuerpos, políticas y ecologías. Los etnógrafos multiespecie, al igual que 
los etnógrafos multisituados, están empezando a seguir genes, células y organismos 
a través de paisajes terrestres y marinos, rastreando cómo los elementos del Homo 
sapiens están creando devenires en los cuerpos de otras especies, y viceversa 
(Hayward y Kelley, 2010). 

Las visiones en constante transformación de la naturaleza y la cultura han 
sido durante mucho tiempo la materia prima de la bioingeniería. Testigo de ello son 
criaturas como el OncoMouseTM, un organismo patentado que alberga genes de cáncer 
de mama humano (Haraway,1997). A medida que proliferan los híbridos naturales-
culturales, el Homo, objeto convencional de preocupación antropológica, deja de 
ser un sujeto biológico claramente delimitado. Una multitud de quimeras humanas 
literales —híbridos genéticos nombrados en honor a los monstruos figurativos que 
escupen fuego de la mitología griega con cabeza de león, cuerpo de cabra y cola 
de serpiente— están convirtiendo a los seres humanos y sus devenires en cosas 
cada vez más difíciles de contener. Los genes humanos se están incorporando a 
una diversidad de organismos comunes de laboratorio, desde ratas y ratones hasta 
moscas de la fruta, pasando por Escherichia coli y gusanos nematodos. 

El Salón Multiespecies, la exposición de arte que se organizó paralelamente 
a la Reunión Anual de la AAA de 2008, fue una oportunidad para que los antropólogos 
revisaran cómo la naturaleza humana está ahora imbricada en mundos interespecies, 
transgénicos y multinaturales. Las formas artísticas han demostrado ser útiles para 
reflexionar sobre “vivir con” en un mundo multiespecies. 


El Salón Multiespecies. 

La exposición de arte Multispecies Salon en la galería PLAySPACE del 
California College of Arts —paralela a la reunión anual de la AAA de 2008— exploró 
cómo los artistas pueden ser aliados en la reflexión sobre los seres biológicos y los 
devenires en la antropología. Los comisarios Eben Kirksey y la también artista Marnia 
Johnston distribuyeron una “Convocatoria de organismos” que era expresamente 
experimental: “estamos realizando una especie de encuesta sobre biodiversidad 
que reunirá a los organismos que viven en el área metropolitana de la bahía de San 
Francisco. Intentamos representar a las criaturas que prosperan en nuestros jardines, 
invernaderos, laboratorios y acuarios, así como a las que no prosperan en nuestros 
paisajes construidos” (Kirksey y Johnston, 2008). Esta encuesta reveló multitud de 
agentes —especies en peligro de extinción de mariposas, roedores y ranas— que ya 
ocupaban el reino de los “bios” y disfrutaban de los ambiguos beneficios de las vidas 
biográficas o políticas en los mundos humanos. También encontró parásitos, malas 
hierbas y animales de laboratorio —criaturas normalmente confinadas al reino del zoe, 
la “nuda vida” que se puede matar. “Uno de los puntos fuertes de la muestra es que 
es una gran vuelta de tuerca”, observó Todd Gilens, un ecoartista que participó en el 
Salón Multiespecie, mostrando planes para envolver los autobuses de San Francisco 
con imágenes del Ratón cosechero de salinas14. “Has reunido algunas cosas en un 
cuenco llamado “galería” y le has dado la vuelta. Y las cosas se mezclan, las categorías 
se mezclan”. El Salón Multiespecie pretendía difuminar los límites entre el bioarte y el 
ecoarte, dos tradiciones ya de por sí difíciles de distinguir, entre otras cosas porque las 
propias categorías son controvertidas (véase Catts y Zurr, 2008, pp. 134-135). 

El bioarte es una “táctica biopolítica” (da Costa y Philip, 2008; p. xviii). 
Si Foucault entendía la biopolítica como formas disciplinarias de optimización, 
coerción y control de la biología, el bioarte se organiza en torno a intentos de 
desviar, descarrilar o exponer estos regímenes de dominación y sistemas de gestión 
de la “vida”. En el año 2000, el bioarte irrumpió en la imaginación popular cuando 
Eduardo Kac anunció el nacimiento de Alba, una hembra de conejo que brillaba con 
un color verde como resultado de genes de medusa introducidos transgénicamente. 
Estos mismos genes iluminaron una de las obras presentadas al Salón Multiespecie: 
una serie de pinturas con bacterias E. coli transgénicas en placas de Petri del 
artista francés André Brodyk. Muchas bio-obras, como las de Brodyk, son nuevos 
organismos creados por artistas o que dependen del ser humano para sobrevivir 
(Bureaud, 2002, p. 39; Zurr, 2004, p. 402; véase Kac y Ronell, 2007). 

_______

14 [Nota del editor]: n.c: Reithrodontomys raviventris 
_______


En un texto fundacional del movimiento ecoartístico, Suzi Gablik escribe: 
“La perspectiva ecológica conecta el arte con su papel integrador en el todo más 
amplio y la red de relaciones en la que existe el arte” (1991, p. 7). El ecoarte se 
toma “en serio el arte para no humanos” (Bower, 2009). En contraste con los medios 
vivos utilizados en el bioarte, el ecoarte suele utilizar los materiales tradicionales 
de la escultura, la fotografía y la pintura. En el salón, las obras de bioartistas y 
ecoartistas profesionales se presentaron junto con las de otros participantes: biólogos, 
antropólogos y académicos. Los comisarios extendieron el famoso decreto de Joseph 
Beuys —“Todos son artistas”— más allá del ámbito humano (cf. Bishop, 2004, p. 
61). A los antropólogos acostumbrados a pensar en la capacidad de acción de los no 
humanos (Gell, 1998; Latour, 1993) no les sorprendió encontrar microbios, insectos 
y plantas vivos como agentes creativos. 

Al acercarse al Salón Multiespecies, los visitantes podían oír el gorjeo de 
cucarachas vivas mezclándose con sonidos grabados de chimpancés chillando en 
busca de carne. Una instalación de video yuxtapuso imágenes de grullas trompeteras 
siguiendo aeronaves ultraligeras en migraciones anuales con imágenes de humanos 
jugando con delfines en cautiverio. Organismos experimentales, moscas de la fruta 
y fotos de bacterias transgénicas E. coli compartían el espacio con objetos domésticos 
aparentemente cotidianos. Una instalación presentaba cartones de leche y correo 
basura con imágenes de anfibios desaparecidos en lugar de niños desaparecidos, 
como el sapo dorado de Monte Verde, Costa Rica, ahora presuntamente extinto. La 
pieza preguntaba: “¿Me has visto?”. 

Figura 2: 

“Wolbachia y Drosophila” de Frederic Landmann. 


Fuente: Kirksey, S. E., & Helmreich, S. (2010). The emergence of multispecies ethnography. Cultural 
Anthropology , 25(4), p. 558. 


Colaboraciones anteriores entre antropólogos y artistas (por ejemplo, Marcus 
y Calzadilla, 2005) sentaron las bases para transformar la galería de arte en un lugar 
donde explorar los intereses y preocupaciones comunes de múltiples disciplinas. La 
galería se convirtió en un sitio “para-etnográfico”, un lugar donde los límites entre 
la conferencia académica y el sitio de campo tradicional se disolvían, generando 
conversaciones entre antropólogos, científicos biológicos y artistas—encuentros 
que generaban datos y análisis etnográficos al mismo tiempo (cf. Marcus, 2000)15. 
El salón también albergaba parásitos vivos: asociaciones simbióticas y patógenos 
humanos (ver Figura 2). En francés, parásito es polisémico: significa “ruido, estática 

o interferencia” además de un aprovechado biológico o social (Serres, 2007). Con 
17 artistas exhibiendo y enjambres de antropólogos pasando, había una abundancia 
de ruido, interferencia y conversaciones cruzadas. 
Si los comisarios del Salón Multiespecies empezaron reuniendo arte y 
artefactos para ilustrar las condiciones de vida en el antropoceno —explorando 
la cuestión de qué especies florecen y cuáles fracasan a la sombra de los mundos 
humanos—, la profusión de organismos subvisibles en la galería les hizo preguntarse 
si la noción de “antropoceno” era quizá demasiado antropocéntrica. Frederic 
Landmann, investigador postdoctoral de la Universidad de California en Santa 
Cruz, mostró frascos de su laboratorio llenos de moscas de la fruta vivas (Drosophila 
sp.), levadura para alimentarlas y miles, si no millones, de bacterias Wolbachia que 
viven en las células de las moscas. “Mucho antes de nuestra era, ya existían los 
insectos”, nos recuerda Hugh Raffles. “Desde que estamos aquí, ellos también han 
estado. Dondequiera que hemos viajado, ellos también han estado allí… No sólo 
profundamente presentes en el mundo, sino profundamente ahí, creándolo también” 
(2010, p. 3). Las Wolbachia también son antiguas: existen desde hace al menos 
100 millones de años (Stouthamer et al., 1999). Son unos de los microbios más 
abundantes del planeta —infectan a más del 75% de los invertebrados estudiados, 
incluyendo arañas, ácaros, crustáceos, gusanos nematodos e insectos (Jeyaprakash y 
Hoy, 2000)—. 

Eva Hayward sugiere que los “invertidos”—tanto los que no tienen 
columna vertebral como los que transponen los roles de género— interrumpen la 
heteronormatividad. Las Wolbachias son agentes de devenires invertidos, con milenios 
de experiencia en la formación de lo que Hayward y Lindsay Kelley denominan 
“tranimales”: entrelazamientos de trans y animales, criaturas que cruzan o transgreden 
las configuraciones normativas de sexo y género. Como la bacteria Wolbachia es 
demasiado grande para caber en el esperma de los invertebrados, normalmente sólo 
se transmite de madres invertidas a hijos. Si los libros de texto biomédicos clásicos 
contienen relatos sobre el esperma y los óvulos humanos que naturalizan estereotipos 
patriarcales sobre hombres productivos y mujeres derrochadoras (Martin, 1991), la 
literatura sobre Wolbachia refracta relatos relacionados a través del punto de vista 
imaginado de la bacteria: “Como los machos no son transmisores de tales simbiontes, 
son “desechos” desde la perspectiva del simbionte” (Stouthamer et al., 1999, p. 82). 

15 Ver: http://www.culanth.org/?q=node 


Para propagarse en generaciones posteriores, las Wolbachia transforman los cuerpos 
y la dinámica reproductiva de sus huéspedes invertidos. Cuando las avispas hembras 
de ciertas especies se infectan con la bacteria, se vuelven partenogénicas, lo que 
significa que ya no necesitan tener relaciones sexuales con machos para producir 
descendencia viable. En algunos crustáceos y al menos en una especie de insecto, 
la Wolbachia realiza un truco de cambio de sexo: transforma a los machos genéticos 
en hembras viables desde el punto de vista reproductivo. Considerar la Wolbachia 
como un agente formador de tranimales no es un movimiento naturalizador, sino 
un intento de rastrear alteridades sexualizadas e imaginarios alternativos, extraños 
devenires microbianos que actúan en torno al H. sapiens. 

Jugando con la ansiedad popular en torno a los devenires microbianos, la 
artista de performance Caitlin Berrigan creó una serie de objetos sentimentales en 
un intento de “hacerse amiga de un virus”. Cansada de la retórica bélica utilizada 
habitualmente por el personal sanitario para describir su enfermedad, la hepatitis 
C, Berrigan, que lleva el virus en la sangre, realizó lo que ella llamó un “gesto de 
cariño”, en el Salón Multiespecie. Extrajo su propia sangre y se la ofreció a una 
planta de diente de león como fertilizante rico en nitrógeno: “La sangre que contiene 
patógenos humanos sigue siendo un buen fertilizante para las plantas”, argumentó, 
“puedo dar a los dientes de león lo que sería un peligro para cualquier humano” 
(véase la figura 3). Poniendo en práctica una relación de sufrimiento compartido, de 
cuidado mutuo y violencia (cf. Haraway, 2008), Berrigan contó a los miembros del 
público que toma raíz de diente de león como medicina para ayudar a su hígado a 
hacer frente a las infecciones virales. 

Figura 3 

“Ciclo vital de una hierba mala” de Caitlin Berrigan (2007). 


Fuente: https://www.multispecies-salon.org/berrigan/ 


Al observar que el receptor de su gesto nutritivo es considerado una “hierba 
mala”, Berrigan se esforzó por dotar al diente de león de vida biográfica y política 
(bios), elevándolo del reino de la “vida desnuda”. “En realidad, el diente de león 
tiene mucho que ofrecernos, a pesar de que crece por todas partes y se mata con 
herbicidas”, nos dijo (véase también Berrigan, 2009). El arte y el régimen médico 
personal de Berrigan podrían entenderse como una intervención “microbiopolítica”, 
que llama la atención sobre cómo la convivencia con microorganismos (en este 
caso, un virus patógeno) se ve envuelta en discursos sobre cómo los humanos 
deben convivir entre sí (Paxson, 2008, p. 16). Apropiándose de herramientas de 
la biotecnología y de tradiciones médicas sincréticas, trabajó para crear un ciclo 
simbólico de nutrientes en entornos urbanos, a escala microlocal, en oposición a las 
prácticas institucionalizadas dominantes y a las cadenas globales de mercancías (cf. 
Paxson, 2008, p. 40). 

“Gemelos”, de Marnia Johnston, es una pieza de cerámica, una pareja 
quimérica de larvas con alas (véase la figura 4). Sólo los insectos adultos tienen 
alas. Sus formas juveniles, las larvas, no. “Los seres humanos están adquiriendo 
características adultas, como los senos, a una edad temprana”, nos dijo Johnston. 
“Las sustancias químicas que alteran el sistema endócrino, como la hormona de 
crecimiento bovina, están actuando en los cuerpos de los humanos y de muchas 
otras especies. Quiero que la gente piense en cómo nuestras dependencias químicas 
nos cambian a nosotros y al mundo en que vivimos”. 

Figura 4 

“Gemelos”, de Marnia Johnston (2008). 


Fuente: https://www.multispecies-salon.org/johnston/ 


“Los Gemelos” son hermanos de camada de los Paranoia Bugs, esculturas de 
cerámica que Johnston empezó a hacer en 2005, tras la invasión estadounidense 
de Afganistán. “La paranoia de EE.UU. era una especie de enjambre”, dijo 
Johnston, “donde los miedos se alimentaban y criaban unos a otros, arrastrándose y 
arrollando todo a su paso”. Este espíritu aterrador infecta a los estrategas militares, 
matemáticos y entomólogos que informaron el relato etnográfico de Jake Kosek 
sobre aviones no tripulados en las colinas de Afganistán y Pakistán, programados 
con algoritmos modelados según el comportamiento de las abejas para adoptar 
tácticas de “enjambre” (Kosek, 2010). Tal vez estas máquinas insectoides voladoras 
y los Paranoia Bugs encarnen las pesadillas de Hugh Raffles: “Existe la pesadilla de 
la fecundidad y la pesadilla de la multitud... Está la pesadilla del conocimiento y 
la pesadilla del no reconocimiento... La pesadilla engendra pesadilla. El enjambre 
engendra el enjambre. Los sueños engendran sueños. El terror engendra terror” 
(2010, pp. 201- 203). 

Johnston dio a la paranoia un cuerpo oscuro y patas delgadas. Al principio, 
se contuvo y no creó un enjambre completo, sino un único bicho Paranoia. Empezó 
a incursionar en el bioarte para aprender nuevas técnicas de laboratorio que le 
permitieran trabajar con materia viva. Estos escarceos llamaron la atención de 
“Mills Gurman” (nombre ficticio a petición suya), un empleado de Monitor 360 que 
trabajaba para la CIA en el estudio del “biohacking” y el bioterrorismo. Johnston 
accedió a reunirse con Gurman, con la esperanza de convencerle de que su práctica 
artística, y el bioarte en general, eran benignos y no planteaban riesgos para la salud 
pública. “La reunión me dejó con ganas de saber más sobre lo que iba a informar a 
la CIA”, dijo Johnston, “especialmente ahora que el gobierno tenía mi nombre y me 
asociaba con una posible amenaza”. Esta atención de un empleado contratado por 
la CIA, y más tarde de la Dirección de Armas de Destrucción Masiva del FBI, tuvo 
un efecto escalofriante en el bioarte de Johnston. Volvió a sus antiguos proyectos de 
cerámica: amasaba la arcilla, atendía cuidadosamente el horno, aplicaba esmaltes 
de colores y creaba multitud de figuritas que encarnaban sus preocupaciones. La 
paranoia de los agentes del gobierno estadounidense dio nueva vida a los Paranoia 
Bugs. La segunda generación de bichos tenía un aspecto más carnoso y las patas 
menos firmes que las del prototipo. “Son células madre enloquecidas”, nos dijo. 
“Algunos tienen boca y canibalizan a sus hermanos, otros tienen alas pero no pueden 
volar. Temerosos de sus propios congéneres y recelosos de los motivos de los demás, 
los bichos paranoia están siempre al acecho para asegurarse de que no se los coman”. 
La escultura de Johnston dio forma material a la ansiedad, la frustración y el miedo, 
fusionando las fabulaciones especulativas del biocapitalismo con los fantasmas del 
bioterrorismo. 

Reapropiándose de la táctica del enjambre de las fuerzas de seguridad del 
gobierno estadounidense, Johnston ha ayudado a formar un colectivo curatorial que 
pondrá en escena una nueva exposición de arte, el Salón Multiespecie 3: SWARM, 
junto a la Reunión Anual de la AAA de 2010 en Nueva Orleans. Los Bichos de la 
Paranoia harán su aparición en la mezcla con obras de artistas locales y activistas 
comunitarios, por ejemplo, que realizarán una obra de instalación de “bombas de 


semillas” por toda la ciudad, invitando a los visitantes de la galería de arte a participar 
en una “biorremediación de guerrilla” lanzando estas bombas por encima de las 
vallas para sembrar lugares tóxicos que han sido abandonados por los propietarios 
y las agencias reguladoras. Si el Salón Multiespecie comenzó como un estudio de 
la biodiversidad, un intento de dar cuenta de los múltiples seres que convivían con 
los humanos en la ciudad de San Francisco, se abrió a una multitud de agentes que 
crearon un devenir cada vez más difícil de contener. 

Seres y devenires multiespecie 

Al lector le puede preocupar que el estudio anterior, que nos lleva de los 
humanos a los animales, a las plantas, a los hongos y a los microbios, corra el riesgo 
de reinstalar lo “humano” como punto de referencia central, e incluso ofrezca una 
especie de gran cadena del ser como principio organizador. Estamos de acuerdo con 
Eduardo Kohn en que, 

Si tomamos la alteridad como la posición privilegiada desde la que desfamiliarizar 
nuestra “naturaleza”, corremos el riesgo de convertir nuestras incursiones en lo no 
humano en una búsqueda de posiciones cada vez más extrañas desde las que llevar a 
cabo este proyecto. La naturaleza empieza a funcionar como una cultura “exótica”. El 
objetivo de la etnografía multiespecie no debería ser únicamente dar voz, agencia o 
subjetividad a los no humanos –reconocerlos como otros, visibles en su diferencia–, 
sino obligarnos a replantearnos radicalmente estas categorías de nuestro análisis en 
lo que respecta a todos los seres” [comunicación personal, 29 de marzo de 2010]. 

Por eso, en lo que sigue, nosotros y los demás autores apuntamos a una 
ontología oculta en el marco de la “multiespecie”: la de las “especies”. Luchar con las 
especies (y con el género, la familia, el orden, la clase, el filo, el reino, el dominio, 
cuando sea posible) significa que tenemos que tomar las categorías naturales 
y culturales tal y como las recibimos e intentar simultáneamente repensarlas y 
deshacerlas. 

Karl Marx veía al “ser de la especie” humana como esencialmente creativo, 
orientado hacia el futuro. Contrastó el ser de la especie humana con el ser de la 
abeja, escribiendo “lo que distingue al peor arquitecto de la mejor de las abejas 
es que el arquitecto levanta su estructura en la imaginación antes de erigirla en la 
realidad” (Marx, 1990, p. 284). Aquí, el ser de especie humana es un tipo de ser que 
tiene conciencia de sí mismo como especie. El ser de la especie de Marx, por tanto, 
es una variedad del anthropos en el sentido clásico, un ser que puede reflexionar 
sobre sí mismo. Pero esta formulación de “especie”, leída un siglo y medio después 
de Darwin, también se abre a una pregunta materialista de las ciencias biológicas 
evolutivas. 

El binomio específico de género Homo sapiens, según la nomenclatura 
fundacional de Linneo en el siglo XVIII, se traduce como “hombre que sabe”, 
situando el pensamiento en el centro de la naturaleza humana. El pensamiento se 


convierte en la medida con la que deben juzgarse las demás especies. Ha habido 
intentos de desviar este sentido común. Términos como Homo faber (“el hombre 
hacedor”, defendido por Karl Marx, Henri Bergson y Hannah Arendt) y Homo ludens 
(“el hombre que juega”, articulado por Johan Huizinga [1949] en su libro de 1938 
con ese título) ofrecen seres de especies con distintas inflexiones16. Las acepciones 
latinas de homo que han pasado de moda en los últimos cientos de años de uso 
popular y técnico —“semejante” o “criatura” (Wade y Kidd, 1997)— podrían revivir 
incluso cuando la bioingeniería está deshaciendo la estabilidad del Homo sapiens, la 
especie biológica. 

Si en los últimos 25 años la antropología ha acelerado su cuestionamiento 
de lo que podríamos entender por “cultura” (Abu-Lughod, 1991; Clifford, 1986; 
Gupta y Ferguson, 1992), los autores (...) apuntan a la “especie” como concepto 
básico para articular la diferencia y la similitud biológicas. Este proyecto tiene un 
precedente en la filosofía de la biología, que ha examinado la coherencia y los límites 
del concepto de especie (véase Dupré, 1992). En When Species Meet, Haraway señala 
que la propia noción de especie es inestable, “inherentemente oximorónica”, ya que 
se refiere tanto a tipos lógicos como a lo que es implacablemente específico. 

¿Cómo han actuado los autores reunidos en el grupo temático (del número 
publicado por Cultural Antropology) —procedentes del enjambre que se materializó 
en el Salón Multiespecies— en la etnografía multiespecie? 

La etnografía de Eva Hayward sobre encuentros con corales taza en el Long 
Marine Laboratory de Santa Cruz, California, avanza la noción de que las especies 
son “impresiones”; llevan las huellas –estructurales, conductuales y texturales– de 
aquellas otras con las que han compartido contigüidades e intimidades pasadas, tanto 
en el tiempo evolutivo como en el tiempo biográfico. A partir de su trabajo como 
técnico no especializado en Balanophyllia elegans, Hayward habla de la interacción 
sensual de la visión y el tacto en sus encuentros con el coral, y desarrolla un análisis 
que denomina fingeryeyes para articular la palpabilidad del encuentro entre especies 
cruzadas. Ella se interesa por la superposición de sensoriums y el intercambio de 
sensaciones entre especies. A partir de la investigación del Long Marine Lab sobre el 
sexo y la reproducción de los corales, Hayward emplea la teoría feminista y queer 
para reflexionar sobre cómo los corales generan generaciones. 

Agustín Fuentes también se interesa por lo que ocurre cuando las especies 
se solapan, no tanto en lo que respecta a su sensoria como a sus posiciones en las 
ecologías. En su ensayo, Fuentes elabora el concepto de “construcción de nichos” 
para entender la copresencia de humanos y macacos Rhesus en los templos balineses. 
Fuentes sugiere que el concepto de nicho puede rearticularse para entender las 
zonas de contacto natural-cultural (cf. Haraway, 2008), incorporando interacciones 
ecológicas actuales, así como fuerzas históricas, políticas y económicas. Fuentes 

Homo cyber (2008), de Tom Boellstorff, postula que “lo humano” es una entidad caracterizada por su 
configuración virtual, siempre potencial. Formas como Gyno sapien o la más lingüísticamente análoga Femina 
sapien, aunque cada vez menos frecuentes, juegan con la especificidad de género y la cuestionan. 


despliega un conjunto de herramientas metodológicas híbridas, utilizando las 
técnicas de observación de la primatología junto con la práctica etnográfica para 
estudiar la vida de los monos en los templos balineses, criaturas que subsisten 
gracias a las ofrendas rituales de comida, las limosnas de los turistas y las plantas 
y animales adquiridos en los corredores forestales fluviales entre los templos. 
Reproduce comentarios irónicos de los guías turísticos balineses, que se ven a sí 
mismos ocupando un nicho social similar al de los monos en la economía geopolítica: 
esperar a que lleguen los turistas. 

Sin salir de Indonesia, Celia Lowe toma como tema el virus H5N1 de la 
gripe aviar y examina cómo a principios de la década de 2000 esta “cuasi-especie” 
generó miedo y especulaciones sobre su posible evolución a escala local, nacional, 
internacional y mundial. Utilizando la noción técnica de “nube” de genomas 
virales como recurso retórico para entender la proliferación de planes y relatos en 
torno al H5N1, Lowe envuelve a seres humanos, pollos y virus en el relato de un 
acontecimiento que nunca llegó a producirse: una pandemia mundial de gripe aviar. 
Accediendo a las culturas de la seguridad que rodean las vidas de los emigrados de 
élite que viven en Indonesia, y que habitan en los márgenes de la pobreza urbana, 
ella informa sobre la gasificación, la quema y el enterramiento de pollos vivos, 
durante lo que algunos han llamado “un genocidio aviar global”. 

Por último, y siguiendo con el tema de la seguridad, Jake Kosek se centra en las 
abejas que Marx utiliza como enemigos de los humanos, examinando la militarización 
de las abejas melíferas y el uso del “enjambre” como metáfora por parte del ejército 
estadounidense en la “guerra contra el terror”. Basando su práctica etnográfica en 
su afición a la apicultura, Kosek sigue a las abejas y los algoritmos matemáticos de 
enjambre desde los debates públicos en el Congreso de Estados Unidos hasta los 
proyectos financiados por DARPA en el Laboratorio Nacional de Los Álamos, pasando 
por los campos de batalla de Afganistán. Adentrándose en las nubes de ideas sobre 
los enjambres, Kosek se aleja de las descripciones literales del comportamiento de las 
abejas para lidiar con la teoría crítica sobre el tema (de Deleuze y Guattari, entre otros) 
y describir cómo los enjambres han encontrado un lugar en el que florecer dentro del 
Estado militarizado moderno. Al desentrañar la lógica mimética de los funcionarios 
del Pentágono, Kosek encuentra abundantes pruebas de aterradores devenires 
animales. El gobierno estadounidense está reuniendo legiones de robots “insectoides” 
y ordenando a los soldados que encarnen la forma y las tácticas del enjambre. Al 
igual que Hayward, Kosek centra su atención en las diferencias sensoriales que sus 
organismos objeto de estudio presentan con respecto a los humanos, y muestra 
cómo se explotan y reconstruyen para fines humanos. Esta etnografía multiespecie se 
caracteriza por un enfoque multisensorial, que se enfrenta a sensoriums desconocidos 
y a diferentes tipos de tacto, olfato, gusto y visión. 

Todo este trabajo sugiere que el Homo sapiens faber ludens, como dice 
Haraway, “nunca ha sido humano”, o al menos nunca sólo17. Los humanos siempre 

17 Helmreich (2009, p. 284) sugiere la posibilidad de que nos estemos convirtiendo en Homo alienus. 


han sido lo que Haraway llama “messmates”, y lo que Sarah Franklin (2008) llama 
“mixmates”. ¿Cómo podría entonces la etnografía multiespecie mezclarse con la 
antropología cultural en un sentido más amplio? 

Cultural Anthropology se creó para poner a la antropología en diálogo con 
las articulaciones del concepto de cultura procedentes de otros campos y disciplinas, 
especialmente los estudios culturales (véase Marcus, 1986). Las primeras décadas de 
la revista también estuvieron muy interesadas en la teoría literaria, el posmodernismo, 
el feminismo y la provincialización de las tradiciones dominantes. La etnografía 
multiespecie pide a los antropólogos culturales que retomen la antropología biológica 
y consideren el ecoarte y el bioarte (como prácticas aliadas y objetos de estudio) para 
crear nuevos géneros de crítica naturalcultural. Los etnógrafos multiespecie siguen 
la observación de Dan Segal de que “independientemente de que la antropología 
pase o no el examen de ‘ciencia real’, hoy en día opera desde una posición en las 
ciencias en sentido amplio y, más allá de esto, se trata de algo que debemos aprender 
a negociar si queremos participar en diálogos más fructíferos con otras disciplinas y 
públicos diversos” (2001, p. 452; véase también Fischer, 2007). 

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