En las ra’ces, Joya. El agua como fuente de comuni—n 
At the roots, Joya. Water as a source of communion 
Sapipimi, Kuri. Yakupi mallkirishka kanchik 
Ariadna Romans i Torrent ariadna2402@gmail.com ORCID: 0000-0002-7095-5852 Investigadora independiente Amsterdam, Paises Bajos 
Cita recomendada: 
Romans, A. (2024). En La ra’ces, Joya. En las ra’ces, Joya. El agua como fuente de comuni—n El agua como fuente de comuni—n. Revista Sarance (52), 225 -244. DOI: 10.51306/ioasarance.052.11  
Resumen 
La desconexi—n entre la naturaleza y la sociedad es uno de los puntos que m‡s ha preocupado a la academia cr’tica en las œltimas dŽcadas. Ecologistas como Arne Naess, Raimon Panikkar, Vandana Shiva, Pierre Charbonnier o Yayo Herrero han reßexionado sobre esta cuesti—n, pero tambiŽn otros pensadores marxistas como Kohei Saito o artistas de la talla de Lori Singer. En el campo del agua, Astrida Neimanis abri— camino en 2012 con su texto Thinking with water: an aqueous imaginary and an epistemology of unknowability en el que abr’a la reßexi—n antropol—gica del agua a distintos imaginarios colectivos. Elaborar otra concepci—n del agua representa un primer paso hacia un regreso a la comprensi—n de la naturaleza como parte esencial de la vida en sociedad, rompiendo con la separaci—n que la Þlosof’a capitalista rompi— hace unas dŽcadas en nuestras ontolog’as. En este art’culo se revisar‡n algunas de las principales propuestas que se han elaborado en esta direcci—n desde la academia, la cultura popular, el mundo art’stico y el activismo, para la articulaci—n del agua como fuente de 
comuni—n que nos vuelva a las ra’ces de nuestra existencia y, en ella, encontrar joya. 
Palabras clave: La naturaleza; agua; grupos sociales; ontolog’as. 

Abstract 
The disconnection between nature and society is one of the points that has most concerned critical academia in recent decades. Ecologists such as Arne Naess, Raimon Panikkar, Vandana Shiva, Pierre Charbonnier, and Yayo Herrero have reßected on this issue, but also other Marxist thinkers, such as Kohei Saito or artists of the stature of Lori Singer. In the Þeld of water, Astrida Neimanis broke new ground in 2012 with Thinking with water: an aqueous imaginary and an epistemology of unknowability, in which she opened the anthropological reßection on water to different collective imaginaries. Creating another conception of water represents a Þrst step towards a return to the understanding of nature as an essential part of life in society, breaking with the separation that capitalist philosophy broke a few decades ago in our ontologies. This article will review some of the main proposals that have been elaborated in this direction from academia, popular culture, the artistic world and activism, for the articulation of water as a source of communion that returns us to the roots of our existence and, in it, Þnd gold. 
Keywords: Nature; water; social groups; ontologies. 

Pishiyachishka Yuyay 
Allpamamawan runakunapa kawsaywan llakikunamanta imasha ishkantin shikanyarikunamantami puchukay watakunapika killkamushka. Arne Naess, Raimon Panikkar, Vandana Shiva, Pierre Charbonnier, Yayo Herrero runakunaka ecologistas nishpami shutirin, paykunaka ashtakatami kay llakimanta killkashka kan. Shinallatak Kohei Saito marxista runapash, Lori Singer sumak rurayta shinak runapash. Yakumanta rimakkunaka kanmi, Astrida Neimanis, paymi 2012 watapi killkarka Thinking with water: an aqueous imaginary and an epistemology of unknowability. Kaypimi ashtakata rimay kallarirka yakumanta antropolog’a –anta katishpa. Yakumanta rimashpaka allpa mamata ashtawan hamutashpami payka –ukanchik kawsaypa sapimi kan nishpa yachakuna kashkanchik, shinallami capitalismo yuyaykuna imasha –ukanchi kawsayta pakishkatapash yachana. Kay killkaypimi rikushun kashna yuyaykunamanta yachana ukukunapi, runa kawsaykunapi, sumak ruray ukukunapi, shinallatak activismo ukukunapi imasha yakumanta rimakta. Yakuka shuk mallkishina kutin sapiman tikrachin shinami kan, paytaka shuk kuritashnami tarinchik. 
Sinchilla shimikuna: allpa mama; yaku; runa kawsaykuna; kallari. 

1. Introducci—n 
El agua es, seguramente, el recurso m‡s esencial para la vida humana. A lo largo de la historia, el agua ha sido comprendida de formas muy diversas por parte de civilizaciones, culturas, religiones, grupos sociales y personas. El agua se puede comprender como un recurso, como una divinidad, como una manifestaci—n o como un ser viviente (Bernad, 2006). Todas sus interpretaciones han ido ßuctuando a lo largo del tiempo. En un contexto hiperliberalizado como el del mundo en el que nos encontramos, sin embargo, la concepci—n del agua ha mutado a una valoraci—n tecniÞcada, cuantiÞcable y centrada casi exclusivamente en sus usos econ—micos (Romans, 2023). Esta valoraci—n ha hecho que otras narrativas relativas al agua hayan quedado eclipsadas, minusvaloradas e incluso olvidadas (Zwarteveen y Boelens, 2014). 
Desde ni–a, mi entorno cercano me ha hecho comprender la importancia del agua. Mi abuela, cont‡ndome c—mo las plantas necesitan m‡s o menos agua para vivir, 
o mi padre, explic‡ndome como dependemos de un recurso que nunca sabemos si vamos a tener, en una tierra en la que no siempre llueve tanto como se necesita. Mi abuelo pescando me recordaba que si no hab’a posidonia no hab’a peces, y si no hab’a peces Žl no podr’a pescarlos y nosotros no podr’amos comer los domingos. En una regi—n seca, en un espacio tan dependiente de los cambios de la naturaleza y del clima, siempre hemos vivido conscientes de la relevancia del agua en nuestras vidas (Meseguer et al, 2020). Hace unos meses, durante una estancia de investigaci—n en la University of Cape Town, en Ciudad del Cabo, tuve la oportunidad de hablar con diferentes expertos en agua que me brindaron visiones completamente diversas de la existencia del agua en la ciudad. Algunas de ellas me llevaron a comprender que el agua, lejos de ser un recurso, era una entidad mucho m‡s compleja y presente de lo que yo cre’a. Esta inmersi—n, nunca mejor dicho, me permiti— abrir los ojos hacia la forma en la que hab’a comprendido el agua hasta el momento y entender que la comprensi—n del agua como fuente de vida o como un elemento m’stico y/o espiritual no era nada nuevo, sino una visi—n que ha acompa–ado al ser humano a lo largo de la historia en muchas culturas y contextos diferentes. Fue a partir de estas conversaciones y de las lecturas de autores como Astrida Niemanis, Yaffa Truelove, Suraya Sheba, Ernst Conradie o Juan Vargas, que comprend’ que hab’a multitud de narrativas escondidas que ped’an salir a la luz. Esta reßexi—n tambiŽn me acerc— a lecturas divergentes de la ya tradicional interpretaci—n liberal del agua, bien por parte de culturas alejadas del status quo Ñcomo comunidades ind’genas y pueblos originariosÑ o autores que llevan reivindicando estas cuestiones desde hace muchos tiempo. 
Si queremos devolver al agua su rol fundamental en la forma en que nos relacionamos con la naturaleza y comprendemos la vida, debemos abandonar el enfoque tecnicista respecto al agua y ampliar las acepciones de sus usos y funciones que relacionamos con ella. En otras palabras, es necesario descolonizar y descapitalizar nuestro pensamiento h’drico para conseguir una cosmovisi—n mucho m‡s joyosa del agua. En este art’culo, se har‡ una revisi—n no exhaustiva de diferentes contribuciones que ha hecho la literatura acadŽmica sobre la expansi—n de la concepci—n del agua dominante en la actualidad, seguida de una propuesta de apertura para la introducci—n de una acepci—n del agua como fuente de joya y alegr’a. 

2. Tecnocapitalismo y cultura ecol—gica 
Nuestra capacidad de percibir la calidad en la naturaleza comienza, como en el arte, con lo bello. Se expande a travŽs de sucesivas etapas de los bellos valores aœn capturados por el lenguaje. Creo que la capacidad de las grullas reside en esta gama superior, que aœn est‡ fuera del alcance de las palabras 
LEOPOLD, 2021. 
En el sistema actual, los enfoques dominantes sobre la seguridad h’drica se han hecho desde visiones tecnocr‡ticas, despolitizadas y ambientalmente deterministas (Loftus, 2015). Sin embargo, el agua es mucho m‡s que esto, y su valor cultural, religioso y estŽtico abarca mucho m‡s que su cuantiÞcaci—n y medici—n. As’, el agua y las formas que toma (los r’os, los lagos, los mares) pueden ser comprendidos como espacios de recreaci—n y educativos, de culto o plegaria, e incluso con valor educativo. Para pasar de la concepci—n del agua como un recurso cuantiÞcable y tŽcnico a un bien natural con valor y alma, es necesario primero descolonizar nuestra visi—n sobre esta, Þj‡ndonos no simplemente en el beneÞcio econ—mico y tŽcnico que nos ofrece, sino tambiŽn en todo lo que va m‡s all‡ del uso humano (Roth et al, 2014). La naturaleza como recurso es un tema discutido desde los inicios de nuestras sociedades modernas, y ya en Þguras hist—ricas como Karl Marx encontr‡bamos reßexiones sobre la naturaleza y la necesidad de comprenderla a partir de concepciones de la naturaleza mucho m‡s amplias y conectadas, como el metabolismo, popularizado por uno de sus actuales estudiosos, Kohei Saito (2020): 
Desde el momento en que el trabajo enajenado le enajena al hombre primero de la naturaleza, y segundo de s’ mismo, de su propia funci—n activa, de la actividad con que vive, le enajena al hombre la especie, le convierte la vida de la especie en un medio para la vida individual. 
Podemos intuir que, en las œltimas dŽcadas, el agua ha sido capturada por el capitalismo (Moore, 2020); ha pasado de ser considerada una fuente de vida y de bienestar a ser un bien natural cuantiÞcable e incluso especulable. El cambio del agua considerada como un elemento casi religioso promovido a la concepci—n del agua como un recurso cuantiÞcable y extra’ble de su entorno no es una mera casualidad ni un error del sistema, sino un ejemplo m‡s de c—mo Mark Fisher estaba en lo correcto cuando aÞrmaba que no se pod’a huir del capitalismo (Fisher, 2022). En palabras de Pierre Charbonnier, en su obra Culture Žcologique: 
La noci—n de capital nos remite a la idea de valor, o sea, impl’citamente a la idea de que la organizaci—n de la econom’a predominante de la modernidad tuvo el error de convertir la naturaleza como un obsequio previo a la producci—n y a los intercambios, m‡s que como un componente del propio proceso econ—mico. Reintegrar el circuito econ—mico a un circuito m‡s amplio del metabolismo ecoevolutivo terrestre es el concepto principal de la econom’a ecol—gica [...] Sin embargo, por otra parte, la asimilaci—n de la naturaleza al capital deja entender que esta puede, o debe, ser tratada como son todos los activos econ—micos, es decir, en funci—n del provecho que pueda salir de all’. Si la naturaleza pierde su estatus de realidad extraecon—mica, ya sea una realidad a considerar bajo el ‡ngulo de la moral, de la estŽtica o de Þnalidades no utilitarias, entonces queda consagrado el reino de la raz—n econ—mica sobre las actividades humanas. Un amplio debate sobre el valor de la naturaleza se conforma, de esa manera, desde el comienzo del siglo XXI (2022, pp. 219-220). 
En un informe que remiti— al Gobierno Brit‡nico en 2006, Nicholas Stern expon’a c—mo la crisis clim‡tica es el resultado del mayor fracaso de mercado que conoci— el mundo (Daiber y Houtart, 2022). En pleno 2024, este informe no solamente se ha conÞrmado, sino que ha ganado argumentos, soporte cient’Þco y ha recolectado evidencias a partir de instrumentos como el IPCC o IPBES. Sin embargo, en palabras del propio Saito: 
El capitalismo no invertir‡ en la protecci—n de la naturaleza ni en la construcci—n de grandes proyectos de infraestructuras. Sencillamente, no resulta rentable. Si queremos proteger el planeta, necesitamos una planiÞcaci—n concienzuda y la intervenci—n del Estado (Saito, en L—pez Ramito, 2018). 
Dentro de los marcos de actuaci—n capitalistas no existen espacios que permitan concepciones de la naturaleza que prescindan de la producci—n y explotaci—n de los llamados recursos naturales. Por ello, el autor propone el concepto de ÒmetabolismoÓ como forma para Òcomprender las condiciones naturales universales y transhist—ricas de la producci—n humanaÓ (Mercatante, 2023). Este concepto nos puede ayudar a superar el dualismo ontol—gico entre naturaleza y sociedad como entidades separadas y avanzar hacia una aproximaci—n hol’stica y conectada de ambas realidades, m‡s all‡ de las concepciones limitantes del capitalismo. Porque es justamente en esta ruptura en la concepci—n de la naturaleza como entidad muerta que se originan gran parte de nuestros problemas de relaci—n con la naturaleza. 

3. Naturaleza muerta, naturaleza viva 
Las diferentes interpretaciones del mundo crean imaginarios que transforman la manera en la que comprendemos aquello que nos rodea (Freire, 2017). El primer gran debate que necesitamos resolver a nivel ontol—gico es el debate de la naturaleza de la naturaleza. Sin voluntad de que este concepto parezca una redundancia, es importante, antes de empezar a estructurar nuestras propuestas de la relaci—n con la tierra, determinar si concebimos la naturaleza como un organismo vivo o si, por el contrario, la contemplamos como una naturaleza muerta. 
Muchos Þl—sofos y grandes pensadores a lo largo de la historia aÞrmaron desde tiempos inmemoriales que el cosmos era un ser vivo, con psique y conocimiento. De hecho, esta es la concepci—n de una gran parte de culturas del mundo, pero no la dominante. Como describe el pensador Raimon Panikkar en Ecosof’a: la sabidur’a de la Tierra (2021), ahora mismo nos encontramos en una tecnocracia capitalista, que acompa–a una concepci—n atropomoÞzada de la tierra desde par‡metros consumistas e industrialistas de la especie humana, tŽrminos que, en œltima instancia, son incompatibles con el equilibrio ecol—gico y la supervivencia de otras formas de vida. Ante esta tesitura, Panikkar propone una concepci—n cosmote‡ndrica o teantropoc—smica de la naturaleza, donde la tierra sea el punto de uni—n entre lo que conocemos como cosmos, anthropos y theos, tres agentes relacionados con una sola entidad viva. 
En esa misma direcci—n se orienta tambiŽn la reßexi—n del pensador ecologista noruego Arne Naess, quiŽn acu–a el concepto de la Òdeep ecologyÓ para reivindicar una Þlosof’a de la armon’a y los equilibrios ecol—gicos. Su ambici—n principal con esta proeza es mostrar la alta arrogancia de la era moderna y recuperar, con esta cr’tica, la concepci—n de la tierra como una entidad viva. Por ello, Naess destaca la necesidad de escuchar a la tierra, y de explorar otras ontolog’as de otras culturas y civilizaciones que han establecido un v’nculo con la tierra en condici—n de madre, de pachamama o unci maka. Abandonar la adolescencia tecnol—gica y redescubrir nuestro rol en el gran prodigio natural, la biosfera y la tierra es lo fundamental, y este logro solamente se consigue a partir de una relaci—n m‡s sana, armoniosa y participativa con la vida y la naturaleza. Panikkar lo recoge y le a–ade el componente Þlos—Þco, abogando por una metaf’sica ecologista ante el declive de una sociedad articulada en base a una visi—n de la naturaleza como inerte y muerta. ÒSolamente una transformaci—n podr‡ salvarnosÓ, aÞrma, Òuna metamorfosis que se basa en las aptitudes con la calma, empat’a y capacidades de distancia y contemplaci—nÓ (Panikkar, 2021). Esta transformaci—n es la experiencia cosmote‡ndrica, que se desarrolla en base a tres grandes pilares: (1) la pol’tica como una alternativa a travŽs de la cual se trasciende la naci—n-estado para centrarse en una relaci—n colectiva sostenible y amable con la naturaleza; (2) la ciencia como una reducci—n cuantiÞcable que debemos expandir hacia la idea de la tierra como una entidad viva e inseparable del mundo y la naturaleza y (3) la Þlosof’a como la herramienta para romper con la tendencia lineal de la ciencia moderna y comprender que la naturaleza no actœa segœn estos par‡metros. La naturaleza no tiene telos, su vida es sencillamente vida y su esencia est‡ en la propia experiencia. La tierra, tal y como se comprende desde la ecosof’a, es r’tmica, y no va a ninguna parte. El telos de la ecosof’a, si tiene uno, es aceptar la condici—n humana y encontrar su verdad en ella, su belleza y su paz, sin caer en falsas tentaciones (Panikkar, 2021). 
La mentalidad dual y mon‡rquica de nuestra visi—n de la ecolog’a en un mundo tecnocapitalista nos ha llevado a una relaci—n insostenible con la tierra. La ecosof’a se presenta como la superaci—n de la adolescencia humana respecto a la tierra, sobreponiŽndose a la Ilustraci—n y negando los preceptos medievales impuestos bajo el velo del oscurantismo. Las ra’ces indias de Panikkar permiten una intersecci—n de las creencias cristianas y budistas en una misma ontolog’a, propia del autor, donde conviven en armon’a las diferentes concepciones respecto a la naturaleza. En la tradici—n budista, ÒbhumanÓ se concibe como la realidad o ser, donde la tierra, ÒbhumiÓ, es la base y soporte de todo lo que ha llegado a ser ÒbhutaÓ. Esta es mantenida por seis pilares: verdad, orden, iniciaci—n, ardor, oraci—n y sacriÞcio (Madan, 1999). Con la cultura tecnocr‡tica, estas tareas se han reducido a necesidades orientadas a la supervivencia. En palabras del propio Panikkar, la fractura moderna entre epistemolog’a y ontolog’a ha transformado la primera en idolatr’a antropocŽntrica y la segunda en superstici—n m’stica. La episteme de la ciencia moderna s—lo puede justiÞcarse exhibiendo sus resultados positivos (Panikkar, 2021). 
Ante este paradigma de negaci—n, Panikkar propone la contemplaci—n, que surge a partir del contacto silencioso con la naturaleza y con su paseo. Para impulsar una transformaci—n radical, una metanoia, necesitamos superar la visi—n actual de la naturaleza en favor de una comprensi—n m‡s expansiva. Panikkar sostiene que para sentir los ‡rboles y las piedras no hacen falta experimentos, solamente experiencia, una cosa mucho m‡s femenina, receptiva y contemplativa. Como sociedad, necesitamos recuperar la noci—n de la vida como algo que tiene su propia alma. En palabras de San Bernardo: Òlos bosques y las piedras ense–an lo que no se llega a sentir de los maestros. Necesitamos reconectar con los ritmos de la naturaleza y abrazar la ecosof’a como una nueva forma de hacerlo. El ecofeminismo, como nueva apertura dentro de la concepci—n moderna de la naturaleza, nos brinda las formas para acercarnos a la ecosof’a. 

4. El ecofeminismo como apertura 
La Þlosof’a ambiental feminista es un tipo de enfoque que permite entender la opresi—n de las mujeres como fen—meno estrechamente relacionado con los problemas ambientales. Este enfoque expone que podemos hacer una lectura feminista de la naturaleza si comprendemos que los problemas ambientales tienen una estrecha relaci—n con la opresi—n de las mujeres. El hombre se relaciona tanto con las mujeres como con la naturaleza desde una noci—n de dominaci—n, opresi—n y explotaci—n (Warren, 2001). Por ejemplo, los datos demuestran que las mujeres Ñespecialmente las mujeres rurales pobres de los pa’ses menos desarrollados que son cabezas de hogarÑ sufren da–os desproporcionados causados por problemas ambientales como la deforestaci—n, la contaminaci—n del agua y las toxinas ambientales. Saber esto ayuda a entender c—mo la vida y el estatus de las mujeres est‡n conectadas con los problemas ambientales contempor‡neos (Gaard, 2017). En este sentido, podemos decir que la deforestaci—n, la contaminaci—n del agua y las toxinas ambientales son un problema que puede tener una respuesta feminista en tanto que suponen retos desiguales para las mujeres en comparaci—n con el resto de la sociedad (Warren, 2001). 
Existen tres tipos de relaci—n entre la naturaleza y las mujeres. El primero hace relaci—n con las posiciones que, en el inicio de la historia, encuentran a Þl—sofas ambientales occidentales que, desde una perspectiva de mujer pero no de feminista, reßexionan sobre la cuesti—n ambiental. En segundo lugar, encontramos aquŽllas que se identiÞcan como ecofeministas a Þnales de los ochenta y principios de los noventa. Y, en tercero, las posiciones aut—nomas o emergentes que ofrecen perspectivas œnicas de las conexiones entre mujer y naturaleza que no encajan con las dos anteriores, como ser’a el caso de Dona Haraway (Warren, 2014). En este trabajo nos ocupar‡ el ecofeminismo. 
El primer ecofeminismo surge en Australia y NorteamŽrica, de la mano de propuestas como la de Ynestra King, que hace una aportaci—n sobre las diferentes relaciones de dominaci—n interconectadas, es decir, aquellas relaciones de opresi—n que se entremezclan entre ellas, como el racismo y el sexismo o el clasismo. TambiŽn en el mundo anglosaj—n destacan te—ricas como Carol Adams, quien fue una gran defensora de los derechos de los animales; Karen Warren, dedicada a los problemas Žticos y pensamiento cient’Þco o la australiana Val Plumwood, Þl—sofa de la Deep Ecology. En Europa, una de las grandes referentes es Petra Kelly, quien fund— los Verdes Alemanes y es famosa por sus escritos paciÞstas. 
Fuera del territorio europeo, otra voz conocida es la de Vandana Shiva, Þl—sofa de la Universidad de Ontario que particip— en el movimiento Chipko para impedir 
la tala de bosques del Himalaya, en una pr‡ctica de resistencia no violenta inspirada en Gandhi. Actualmente es la l’der del Foro Internacional sobre la Globalizaci—n. En çfrica tambiŽn tenemos otra gran referente del ecofeminismo, Wangari Maathai, activista pol’tica y primera mujer africana en recibir el Premio Nobel de la Paz en 2004 por su contribuci—n al desarrollo sostenible, la democracia y la paz. Maathai fund— el movimiento de mujeres ÒCintur—n Verde de KeniaÓ, que plant— millones de ‡rboles para acabar con la desertiÞcaci—n africana. En LatinoamŽrica encontramos referentes como Berta C‡ceres, l’der ind’gena lenca y activista hondure–a que fue asesinada en 2016 por su defensa de los territorios de la Amazonia. 
Dentro del movimiento ecofeminista podemos distinguir dos grandes tendencias: los ecofeminismos esencialistas y los ecofeminismos constructivistas (Cavana, Puleo y Segura, 2004, p. 40). El ecofeminismo esencialista o cl‡sico es aquŽl que considera a las mujeres Ñpor su capacidad de parirÑ m‡s cerca de la naturaleza y con una mayor tendencia a preservarla. Esta corriente apela a un valor superior de las mujeres y lo femenino. Tiene una fuerte preocupaci—n por la espiritualidad y el misticismo, y defiende la idea de recuperar el matriarcado primitivo. Esta tendencia fue fuertemente criticada por el feminismo de la igualdad (Herrero, 2015, p. 2). A este ecofeminismo se le sumaron algunas tendencias del sur, donde se mezcla esta voluntad de volver a un estadio original matriarcal con las luchas anticoloniales. Entre estas autoras se encuentran Vandana Shiva, Mar’a Mies o Ivonne Guevara (Herrero, 2015, p. 3). Por otro lado, encontramos el ecofeminismo constructivista. Este enfoque deÞende que la estrecha relaci—n entre las mujeres y la naturaleza se sustenta en una construcci—n social derivada de la asignaci—n de roles y funciones originada por la divisi—n sexual del trabajo. En esta l’nea, Bina Agarwal (1996, p. 
57) se–ala que el papel de las mujeres en la defensa de la naturaleza es importante porque son las que se preocupan por el aprovisionamiento material y energŽtico, no porque les guste particularmente esta tarea ni por predisposici—n genŽtica, sino porque son ellas las que est‡n obligadas a garantizar las condiciones materiales de subsistencia. Si bien existen diferencias en las corrientes ecofeministas, la mirada de todas ellos se centra en cuestiones como la revisi—n de la econom’a, la ciencia o la noci—n de progreso, con el Þn de impulsar nuevos marcos de pensamiento que incluyan y representen a las mujeres (Herrero, 2015, p. 3). 
El ecofeminismo no es, por tanto, un movimiento ni homogŽneo ni una tendencia generalizada en la concepci—n de la naturaleza como una entidad con alma, pero nos acerca a la necesaria apertura del debate y a la relaci—n de la naturaleza no solamente con el ser humano, sino tambiŽn con sus din‡micas. Adem‡s, el ecofeminismo no es la œnica tendencia que lleva a cabo este proceso, y es que otras aproximaciones de pueblos originarios e ind’genas (Pizarro, 2018; Bieluk, 2020) 
o tendencias en la academia como las ecolog’as negras (Hosbey, LlorŽns y Roane, 2022) tambiŽn abren paso en este sentido. Por ello, el ecofeminismo es una muestra de la posibilidad de comprender de forma diferente la poliedricidad del agua, que junto a otras epistemolog’as expanden los horizontes temporales y morales del estudio de este bien. 

5. El agua-Joya 
Para pensar el agua m‡s all‡ de sus aspectos tŽcnicos, es necesario plantear hacia d—nde y c—mo se expande el agua. Antes de empezar con este apartado, es necesario clariÞcar un punto. Este cap’tulo no es una revisi—n de la literatura exhaustiva, sino una elecci—n deliberada de casos globales de diferentes espacios que demuestran la gran variedad de interpretaciones y lecturas que existen en torno al agua. ClariÞcado este punto, las diferentes visiones que se exponen a continuaci—n representan una visi—n alternativa de la tradicional orientaci—n tŽcnica de la reßexi—n resolutiva acerca de los retos relacionados con el manejo del agua. Como ya expuse en mi art’culo ÒGoverning More than Blue Water: A Challenge for Global JusticeÓ en el The Graduate Inequality Review, de la Universidad de Oxford (2023), si nuestra concepci—n del agua se centra solamente en aquella que podemos utilizar e introducir en nuestros sistemas de producci—n, siempre nos quedaremos con una idea limitante, que no nos va a permitir ni comprender ni gobernar. Por ello, ÒLa urgencia de una comprensi—n sistŽmica m‡s amplia del ciclo del agua ser‡ clave no s—lo para controlar la escasez de agua sino tambiŽn para abordar los problemas que plantea en el ‡mbito del desarrolloÓ (Romans, 2023, p. 14). 
Lo que aqu’ se pretende en este apartado es ejempliÞcar las diferentes maneras en las que diversas mentes de alrededor del mundo Ñya sea a partir de la reßexi—n Þlos—Þca, la acadŽmica, la art’stica o activistaÑ, se han aproximado al agua y quŽ aperturas presentan para reconectar la naturaleza y la sociedad en nuestra percepci—n de la realidad. 
5.1 El agua como alteridad: cuando la naturaleza es Òlo otroÓ 
Quiz‡s, en lugar de incluir agua en el concepto humanista de subalternidad, podamos pensar en ella como parte de esta planetariedad. EstŽ Òde m’ aœn m‡s all‡ de m’Ó es la incognoscibilidad a la que el agua me pide atenci—n. El agua como planetariedad tambiŽn me sugiere una epistemolog’a comprometida, arraigada, encarnada; una forma de saber que est‡ en algœn lugar, situada, impl’cita, pero tambiŽn es una forma de conocimiento en la que esa ubicaci—n siempre exceder‡ mis l’mites (ya que incluso este ÒmiÓ se escapa de mi cuerpo acuoso m‡s all‡ de los reinos de cualquier cognoscibilidad) (Niemanis, 2012). 
Astrida Niemanis es una de las autoras que m‡s ha reßexionado sobre nuestra concepci—n del agua. Su escrito Thinking with water: an aqueous imaginary and an 
epistemology of unknowability (Niemanis, 2012) es una de sus grandes reßexiones acerca de la forma en la que, como humanidad, nos hemos relacionado con el agua. En este texto desarrolla lo que se presenta como una alternativa a la idea ya generalizada del agua como recurso para el uso humano. Segœn Tiitsman, Òla forma en la que vivimos en el mundo est‡ ligada a lo que imaginamos que es el mundoÓ. Para esta autora, una teor’a no es m‡s que una forma de imaginaci—n. En los œltimos a–os, nos hemos centrado en el agua err—neamente, solamente atendiendo a nuestra urgencia ecol—gica desde una posici—n dominante. Sin embargo, han existido otras narrativas, como la ecofeminista, que han huido de esta corta interpretaci—n, y que han centrado su atenci—n en lo que la autora llama Òhydro-l—gicasÓ, es decir, las cuestiones relacionadas con la encarnaci—n del agua en nuestras vidas y la manera en que mantiene y prolifera la vida en todos sus potenciales estados. La autora se cuestiona c—mo podemos conocer mejor el agua y, sobre todo, c—mo podemos hacerlo desde los marcos del feminismo y el anticolonialismo. AÞrma que necesitamos una Òepistemolog’a de la incognoscibilidad del aguaÓ (en inglŽs, epistemology of unknowability for water), trabajo que algunas cr’ticas feministas como Gayatri Spivak llevan sugiriendo desde hace a–os (1999). Finalmente, la autora termina su tesis con su Òtejido m—vil del aguaÓ, remitiendo a la necesidad de comprender la incognoscibilidad y planetariedad de su esencia, as’ como la necesidad de dejar de controlar este bien natural desde las computadoras y empezar a hacerlo mediante un uso sostenible y sostenido. 
Astrida Niemanis (2012) llega a tres grandes conclusiones importantes para la concepci—n del agua m‡s all‡ de su tecnicidad: 
1. 
El agua, al igual que todo el mundo no-humano, colabora en lo que sabemos y c—mo lo sabemos. 

2. 
Colonizar el agua es colonizar ciertas formas de conocimiento y la capacidad de conocer de manera diferente a la de los paradigmas occidentales. 

3. 
Comprender lo que no sabemos o no podemos saber abre espacio para conocer de manera diferente. 


5.2. El agua como corporeidad: las experiencias a ßor de piel 
Astrida Neimanis abri— un importante camino en la academia para pensar el agua m‡s all‡ de su enfoque tecnocapitalista, pero no es la œnica autora que, desde la fricci—n entre la antropolog’a y la ecolog’a, ha procurado centrar su atenci—n en la vivencia humana de este recurso. Otras autoras como Yaffa Truelove, Farhana Sultana 
o Suraya Scheba han centrado su carrera acadŽmica en la reßexi—n acerca de quŽ pasa con la vida de las mujeres cuando el agua escasea. En concreto, han centrado su atenci—n no solamente en la vivencia del agua sino la experiencia corp—rea de esta, donde la mujer es, normalmente y sobre todo, la m‡s afectada por las alteraciones del agua. Este enfoque se conoce como ecolog’a pol’tica feminista, y se describe de la siguiente forma en el contexto del agua: 
La ecolog’a pol’tica feminista centra su atenci—n en la escala corporal de las desigualdades relacionadas con el agua, demostrando c—mo los factores pol’ticos, discursivos y materiales m‡s amplios que coproducen el agua urbana est‡n situados y encarnados de manera desigual (Truelove, 2011, p. 3). 
En la academia, autoras como Elmhirst (2015), Sundberg (2016), Bauhardt y Harcourt (2018) promueven enfoques centrados en la seguridad y desigualdad del agua, poniendo especial atenci—n en la forma en la que las diferentes teor’as afectan directamente a las vidas diarias de las personas estudiadas. Segœn Sundberg (2016), las ecologistas pol’ticas feministas sostienen que el gŽnero es una variable crucial que se cruza con otras dimensiones de la vida Ñcomo la clase o la razaÑ para moldear el acceso, el control y el conocimiento de los recursos naturales. De este modo, existe una estrecha relaci—n entre la inseguridad del agua y la necesidad de ampliar el trabajo con las pol’ticas para mejorar las vidas cotidianas (Truelove, 2019) y el cuerpo deviene un lugar de experiencia y escala de investigaci—n donde se sitœan estructuras de poder mucho m‡s grandes. En este sentido, Truelove (2019) destaca tres distinciones de la vivencia corp—rea del agua: 
a) 
La escala del cuerpo dentro de los enfoques multiescalares del agua, 

b) 
la interseccionalidad y las relaciones de gŽnero/clase/raza/etno-religiosas en la conÞguraci—n de patrones de desigualdad e inseguridad del agua, y 

c) 
las pr‡cticas y pol’ticas cotidianas en relaci—n tanto con la gobernanza como con los ciudadanos, que revelan dimensiones poco teorizadas de la inseguridad y la desigualdad h’drica. 


Pensar el agua desde la corporeidad y la primera persona del singular resulta no solamente una metodolog’a sino tambiŽn una situaci—n del conocimiento en un nuevo punto dentro de las discriminaciones y opresiones estructurales, que permiten visibilizar aquellas voces y dolores que no llegan o se suprimen de las esferas de poder y decisi—n. 


5.3. El agua como cultura: reßexiones populares que se cuelan en la academia 
M‡s all‡ de las personas que han contribuido acadŽmicamente a esta apertura de la concepci—n del agua como algo m‡s all‡ de sus tecnicismos y m‡s 
intr’nsecamente ligada al bienestar y la felicidad humana, encontramos visiones psicol—gicas, Þlos—Þcas y art’sticas que han participado, de forma directa o indirecta, en nutrir este campo de conocimiento. Desde los mitos antiguos sobre Posid—n y el Or‡culo de Delfos de la Grecia cl‡sica hasta las deidades quechua de Amaru, el dios Air—n de Centroeuropa o Yemay‡, la diosa de la fertilidad de los yoruba en Nigeria, los diferentes pueblos del mundo han elaborado explicaciones naturales acerca del rol que el agua jugaba en sus contextos (Heyden, 1983). Pero en la cultura popular tambiŽn hemos visto narrativas m‡s modernas sobre el agua y su percepci—n humana. Ejemplos de ello son el ya cl‡sico La Sirenita de Hans Christian Andersen o la pel’cula Avatar: el sentido del agua (2022) de James Cameron. 
En nuestra contemporaneidad, uno de los ejemplos m‡s claros es Masaru Emoto, investigador japonŽs que explor— la inßuencia del pensamiento y las palabras en las estructuras moleculares del agua. Su trabajo fue polŽmico, y no se ha compartido ni aceptado por parte de la comunidad cient’Þca; sin embargo, su libro The Hidden Messages in Water (2004) fue una revelaci—n de la conexi—n entre el agua y las emociones y energ’as positivas. En esta misma l’nea, la ocean—grafa y defensora del medio ambiente Sylvia Earle escribi— sobre la importancia de los ocŽanos para la salud del planeta. En sus libros Sea Change: a message of the oceans (1995) o The World is Blue: our fate and the oceanÕs are one (2009) muestra la conexi—n emocional y espiritual que tenemos con las grandes masas de agua, as’ como la necesaria comuni—n de sus diferentes percepciones y cosmovisiones. 
Una de las voces m‡s famosas en el contacto con el agua es el renombrado ocean—grafo y explorador conservacionista Jacques Cousteau, que inspir— a millones de personas alrededor del mundo en su estudio y promoci—n de la conservaci—n marina y, con ello, la importancia del agua y de la vida que esta acoge en muchos lugares del mundo. Si bien no directamente, muchas personas fueron capaces de comprender algunos de los retos h’dricos m‡s importantes del mundo contempor‡neo gracias a sus explicaciones y los valores que transmit’a a travŽs de sus aventuras y exploraciones. El bi—logo marino Wallace J. Nichols, las autoras Florence Williams y Kristin Neff, o las artistas Marina Abramovi y Lori Singer, se unen a esta inÞnita lista de personas que han contribuido a la conformaci—n de un pensamiento que busca volver a uniÞcar lo natural y lo social en una misma —ptica. 

5.4. El agua como potencial expresivo: las narrativas art’sticas 
El arte representa un gran elemento explicativo y afectivo a partir del cual es posible explicar ciertas problem‡ticas sociales. Sin embargo, este recurso es muchas veces menospreciado o minusvalorado (Brown, 2022). DestecniÞcar nuestra comprensi—n del agua pasa, sin embargo, por desarticular las formas en las que hemos transmitido su conocimiento y expandir las formas en las que la expresamos. En las dŽcadas recientes, la academia se ha dado cuenta de la gran necesidad de explicar lo que se discute y reßexiona m‡s all‡ de los art’culos acadŽmicos, ya sea por su innecesaria rigidez o por falta de experiencia (Ruiz, 2011) en la persona que lee. Por ello, muchos artistas han procurado mostrar esta vertiente a travŽs de sus creaciones art’sticas. Para exponer esta forma de expresi—n, este art’culo revisar‡ dos esfuerzos que aœnan la reßexi—n acadŽmica con la performativa. 
El primer ejemplo es la exposici—n CONFLUENCY: A ßowing together of transdisciplinary and arts-based approaches towards just water futures (en espa–ol, Conßuencia: Un ßujo conjunto de enfoques transdisciplinarios y art’sticos hacia un futuro justo del agua), una iniciativa impulsada por la Profesora Carmen Logie, Factor-Inwentarz Faculty of Social Work (FISFW) de la University of Toronto (UofT), con el apoyo de otras representantes de las universidades canadienses y sudafricanas de la Universidad de Rhodes (Sud‡frica), la Facultad de Trabajo Social Factor-Inwentarz de la Universidad de Toronto, la Universidad de Victoria, la Western University y el Instituto de la Universidad de las Naciones Unidas para el Agua, el Medio Ambiente y la Salud/Universidad McMaster en Canad‡. Adem‡s, la exposici—n tambiŽn recibi— apoyo del Social Sciences and Humanities Research Council de Canada. Esta exposici—n acogi— dos espacios distintos: una sala tradicional para las presentaciones de los paneles y un espacio abierto para los talleres art’sticos y actividades de traducci—n de conocimiento. El enfoque multidisciplinar entre los diferentes participantes, desde artistas a acadŽmicos, enriqueci— una visi—n del agua mucho m‡s all‡ de las hist—ricas discusiones de ingenier’a civil. Esta iniciativa sigue activa, y visitar‡ diferentes puntos del mundo en el a–o que sigue. 
Otra iniciativa destacable en el campo del agua es w a t e r s p a c e, una plataforma alojada por la Fundaci— Enric Miralles (FEM) en Barcelona, con el apoyo de la red de investigaci—n NEWAVE (Vrije Universiteit, Amsterdam) y la Fundaci—n Nueva Cultura del Agua de la Universidad de Zaragoza, as’ como la Direcci—n General de Agenda Urbana y Arquitectura del Ministerio de Transportes, Movilidad y Agenda Urbana del Gobierno de Espa–a (MITMA). Este festival, que celebr— este 2024 su segunda edici—n, explor— Òlos compromisos art’sticos, las interacciones cient’Þcas y las interfaces pol’ticas con el agua que dan forma a nuestro mundo sociohidrol—gico, a travŽs de la interacci—n interdisciplinaria de artistas, dise–adores, arquitectos, activistas y cient’ÞcosÓ. La edici—n fue comisariada por el fot—grafo e investigador Javier Rodr’guez Ros, y reuni— m‡s de 200 personas en todas las jornadas para reßexionar y ampliar las diferentes formas en las que podemos experimentar el agua. 

5.5. El agua como reclamo: mujeres organizadas para defender cada gota 
Los pueblos originarios mantienen perspectivas œnicas sobre (y relaciones con) el agua y sienten que estas perspectivas deber’an formar parte integral de la gobernanza del agua 
CARDONA et al., 2012. 
En el campo de la reßexi—n del valor simb—lico del agua los r’os juegan un rol importante. Especialmente por parte de pueblos originarios y/o comunidades ind’genas. Uno de los ejemplos m‡s mundialmente reconocidos es el de Berta C‡ceres, la activista lenca que lider— la campa–a para paralizar la construcci—n de represa hidroelŽctrica de Agua Zarca en el r’o Gualcarque en favor de los derechos de las personas ind’genas en Honduras (Curiel, 2020), que luego en 2015 fue reconocida con el Premio Medioambiental Goldman. Otro ejemplo es el de las mujeres de la Confederaci—n de Nacionalidades Ind’genas del Ecuador (CONAIE), el colectivo para la protecci—n del medio ambiente y los derechos de los pueblos ind’genas que, entre muchas luchas, han liderado protestas y movimientos contra la explotaci—n petrolera en el Parque Nacional Yasun’ y minera como la zona de Intag y la Cordillera del C—ndor, que ponen en riesgo los recursos naturales, entre ellos h’dricos, de las comunidades locales (R’os Rivera, Umpierrez de Reguero, & Vallejo Robalino, 2020). Su ejemplo de resistencia y reclamo es fundamental para comprender el rol que tienen las mujeres como grupo social oprimido en la lucha para su liberaci—n y la de sus h‡bitats naturales. En este mismo grupo se unen muchas otras como las ya mencionadas Wangari Maathai y Vandana Shiva, o la agricultora taiwanesa Pua Lay Peng, l’der del movimiento ÒMujeres sin Miedo al AguaÓ. 
Durante mi estancia de investigaci—n en Ciudad del Cabo, tuve el privilegio de hablar con mœltiples personas que hac’a a–os que se dedicaban a hacer del agua un recurso m‡s accesible para todo el mundo, m‡s gozable. Una de las conversaciones m‡s profundas que tuve fue con Faeza Meyer, una persona que, desde su posici—n de ciudadana de un barrio completamente precario, hab’a iniciado, junto a muchas otras personas, el movimiento African Water Commons Collective. La activista me mostr— la dura realidad de la falta de agua y la forma en la que el d’a a d’a de muchas mujeres es una constante de incertidumbre, que ocasiona graves dolores y sufrimientos a las mujeres de su entorno. Su labor, si bien desconocida por la academia y los principales medios de comunicaci—n, ha tenido un fuerte impacto en la calidad de vida de las mujeres de su zona y de los llamados townships en Sud‡frica. Una de sus colegas me comparti— la siguiente reßexi—n: ÀQuŽ es la vida sin agua? Puedes morir si no bebes en unos d’as. El agua es vida, es la fuente de la vida (Nkosazana, 21/02/2023). 
El reclamo de la naturaleza por parte de comunidades locales y marginalizadas por el sistema es fundamental para comprender no solamente la necesidad de la comuni—n entre ambas esferas de la existencia sino tambiŽn para integrar los diferentes potenciales que tendr’a hacerlo. Desde las luchas de los pueblos originarios a la pobreza h’drica en la mayor’a de grandes ciudades del mundo, hasta las demandas de los ecofeminismos del Norte y Sur Global, existe una necesidad de reconocer y reconectar con todo aquello que una vez fue la esencia de la vida humana: la naturaleza y la vida en comunidad. 


6. Conclusiones. Por una ecosof’a del agua 
Quiz‡s nuestros nietos, que nunca habr‡n visto un r’o salvaje, nunca echar‡n de menos remar en una canoa en aguas que cantan 
ALDO LEOPOLD 
Ernst Conradie estudi— el componente del agua que la convierte en un veh’culo de joya. Los ni–os y ni–as jugando con el agua, la persona que se ba–a en el mar o en el r’o, la tranquilidad que transmite vivir en un sitio rodeado por este bien natural. ÀQuiŽn no ha sentido un inmenso placer al beber agua despuŽs de largas horas, o al encontrar un r’o o un lago en medio de un camino? La relaci—n del agua con nuestro bienestar va m‡s all‡ de nuestra necesaria ingesta de unos cuantos litros de agua al d’a (Romans, 2023, p. 13). La felicidad relacionada con un rayo de sol ha sido ampliamente discutida por la literatura, pero la relaci—n de la felicidad con el agua, en cambio, se ha dado por sentada, por asumida. Es evidente que necesitamos agua para cualquier cosa, tambiŽn para ser felices. Este art’culo deÞende la necesidad de resaltar esta relaci—n, para devolver al agua no solamente su reconocimiento de esencial o vital para la supervivencia, sino tambiŽn de la cœspide de la pir‡mide maslowniana, para aquello que est‡ relacionado con la moralidad, la creatividad, el prop—sito o la autorrealizaci—n. 
La captura natural del capitalismo con respecto a lo que ya no llamamos otra cosa que ÒrecursoÓ ha devenido evidente, pero no tiene por quŽ ser necesariamente as’ (Zwarteveen y Boelens, 2014). Por ello, este art’culo deÞende la interpretaci—n del agua como una joya, tanto por su rol como fuente de felicidad como por su valor preciado incalculable. As’, este art’culo establece los siguientes reconocimientos: 
1. El agua es una fuente de salud y, por tanto, de bienestar. El acceso al agua limpia, segura y buena para los cuerpos humanos no es solamente una cuesti—n de supervivencia, sino tambiŽn de bienestar, de tranquilidad y de equilibrio en el cuerpo. No solo para ser bebida, el agua es tambiŽn fundamental para limpiarnos, para puriÞcar nuestras carnes y para librarla de impurezas (S¾teren y NŒden, 2021). Asimismo, el acceso al agua limpia tambiŽn reduce la probabilidad de contraer enfermedades e intoxicaciones, as’ como una mejor condici—n del sistema inmunitario. Hay una gran discusi—n pendiente sobre la relaci—n del agua y la dignidad humana (Vargas, 2006). Por ello, el acceso garantizado al agua potable y limpia es un factor clave para la felicidad de las personas. 
2. 
El agua se relaciona con diferentes emociones humanas, y puede despertar emociones positivas en las personas. Hay elementos intangibles que se esconden en las actividades m‡s cotidianas pero que son fundamentales para describir nuestra sensaci—n de bienestar y sentimiento feliz. Una de ellas es, por ejemplo, la sensaci—n que una persona puede sentir al estar cerca de una masa h’drica: un ocŽano, un lago, un r’o o incluso una peque–a fuente. El agua tiene un efecto calmante en la vida humana (Zaragoza-Mart’, 2020), y la presencia de agua se suele relacionar con la relajaci—n, la reducci—n de estrŽs y el apaciguamiento de emociones negativas o turbulentas (Llamazares, 2024). En esta misma l’nea, el agua tambiŽn puede ser una fuente de recreaci—n, en la que el contacto devenga una pr‡ctica deportiva o de juego colectivo. Deportes como el kayak, el surf, pescar o nadar son un claro ejemplo de ello, pero tambiŽn pintar o leer cerca de un r’o, en la playa o en un lago monta–oso. 

3. 
Finalmente, el agua es un v’nculo clave para la comuni—n entre sociedad y naturaleza, que debe mantenerse en equilibrio. Nuestra relaci—n con el agua es estrecha, no solamente porque estamos hechos de agua, sino tambiŽn porque la necesitamos para vivir. En los œltimos a–os, muchas personas han perdido esta conciencia, por su acceso garantizado y despreocupado a ella. Por otro lado, hay una gran parte del mundo que est‡ excesivamente conectada con el agua, por su dependencia de un recurso cada vez m‡s escaso y mal gestionado, a lo que se a–aden otros fen—menos como desastres naturales o inundaciones. Por ello, no solamente nuestra conexi—n con el agua debe ser estrecha, sino tambiŽn equilibrada. Su importancia m‡s all‡ de lo material tiene un rol importante en nuestro bienestar emocional. La pertenencia y conexi—n, la admiraci—n de la belleza y el paisaje h’drico, la actividad recreativa en espacios como r’os, lagos o mares puede inspirar sentimientos de gratitud y alegr’a. 


Por las razones expresadas, este art’culo aboga por intentar el valiente esfuerzo de expandir nuestra visi—n sobre el agua y deslumbrarnos de la reduccionista visi—n empleada hasta el momento por din‡micas del capitalismo e incluyendo otras epistemolog’as y ontolog’as que permitan la comuni—n entre nuestra comprensi—n de la sociedad y la naturaleza. 

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