Nullo modo separari valet. 
La superaci—n del sujeto moderno desde la antropolog’a de Hildegarda de Bingen 
Nullo modo separari valet. The Overcoming of the Modern Subject from the Anthropology of Hildegard of Bingen 
Nullomi separari valet shinashnalla. Hildegarda de Bingenpa antropologia yachaypi moderno runakuna imasha –awpaman rinamanta riman 
Miguel Escobar Torres miguel.escobar@urjc.es ORCID: 0000-0002-0906-142X Universidad Rey Juan Carlos Madrid, Espa–a 

Cita recomendada: 
Nullo modo separari valet. Escobar Torres, M. (2024). Nullo modo separari valet. La superaci—n del sujeto moderno desde la antropolog’a de Hildegarda de Bingen. Revista Sarance, (52), 110 -129. DOI: 10.51306/ ioasarance.052.05 
Resumen 
En el presente art’culo deÞendo la necesidad de volver sobre la antropolog’a hildegardiana, que concibe al hombre como crisol de la creaci—n y tan unido a la tierra que no puede separarse de ella, pues nos proporciona las herramientas gnoseol—gicas y metaf’sicas que permiten diagnosticar al sujeto moderno y superarlo, alumbrando de este modo una forma distinta de dominio. La relaci—n entre el hombre y la naturaleza debe estar marcada no por un dominio arbitrario y limitado s—lo por el puro poder, como se desprende del sujeto ausente de la modernidad, sino por una acci—n humana que, nutriendo la tierra de la que el hombre mismo est‡ hecho, garantice la armon’a y el equilibrio de un ecosistema humanizado. 
Palabras clave: sujeto moderno; dominium; ecolog’a; Descartes; Hildegarda de Bingen. 
Abstract 

In this article I defend the need to return to Hildegardian anthropology, which understands man as the crucible of creation and so united to the Earth that he cannot be separated from it, since it provides us with the epistemological and metaphysical tools that allow us to diagnose the modern subject and overcome it, thus illuminating a different form of mastery. The relationship between man and nature must be marked not by an arbitrary dominion limited only by pure power, as is evident from the absent subject of modernity, but by a human action that, nourishing the earth from which man himself is done, guarantees the harmony and balance of a humanized ecosystem. 
Keywords: modern subject; dominium; ecology; Descartes; Hildegard of Bingen. 

 Pishiyachishka Yuyay 

Hildegarda de Bingenpa antropologia yachayman tikranamantami kay killkaypika riman. Kay yachakka ninmi –ukanchik runakunaka kay pachapa shunku shina kanchik, chaymanta allpa mamawan tantanahushka pakta kawsanchik. Chay yuyaymi –ukanchikta yachachin pikunatak kanchik, imashatak kawsana kanchik. Hildegarda de Bingen warmika yanmi kashka kay pakta kawsaytaka alliman hamutashpaka kunanpi llakikunatapashmari alli rikushpa –awpaman llukshi usharinka nin. Shinallami kay pachapi kawsay usharinka allpa mamawan shuklla shina. Runakunaka allpa mamataka mana hatunyashpaka rikuna kanchikchu nin. Ashtawankarin allpata huyashpa, rikushpa, mikuchishpa pay alli kachun yashpa kawsana kanchik nin. Shinaman alli kawsashpallami runakunapash, allpa mamapash alli karinka. 
Sinchilla shimikuna: moderno runakuna; dominium; allpa yachay; Descartes; Hildegarda de Bingen. 



1. Introducci—n 
La urgente necesidad de repensar la relaci—n entre el hombre y la naturaleza convierte esta cuesti—n en uno de los temas de nuestro tiempo. La raz—n de esta urgencia reside en que la concepci—n moderna de esta relaci—n, fundada en un dominio humano arbitrario y sin m‡s l’mite que el mero poder, parece estar alcanzando un punto de no retorno, y su visible efecto sobre el medio ha llevado a algunos autores a tratar de elevar este fen—meno a la categor’a de Žpoca geol—gica, reemplazando el holoceno por el presunto ÒantropocenoÓ. No obstante, el Þn de este art’culo no es discutir si tal propuesta es o no adecuada, sino indagar en los or’genes hist—ricos del modo moderno de comprender este dominio del hombre sobre la naturaleza y plantear una visi—n real y alternativa. 
En la primera parte investigo la gŽnesis del sujeto moderno: partiendo del modo en que este es tematizado en Descartes, Bacon y Kant, donde se formulan sus rasgos principales; se trazan los or’genes del ‡mbito metaf’sico formal, abstracto y neutro, ajeno a la tierra del sujeto desencarnado, que se pueden hallar en el siglo XIII en el formalismo metaf’sico de Duns Escoto. En tercer lugar, argumento que los or’genes pr‡cticos Ðentendidos como una aproximaci—n epistŽmica pre-met—dicaÐ de este extra–amiento te—rico escotista se pueden hallar ya en la emergencia de la racionalidad liberal en las escuelas catedralicias del siglo XII. En cuarto lugar, examino la importancia que tiene este doble extra–amiento para la acci—n humana sobre la naturaleza, entendida ya como un dominium arbitrario y desp—tico que incluye la posibilidad de la destrucci—n del objeto de dominio. 
Finalmente, frente a esta genealog’a del sujeto moderno, la segunda parte recupera el paradigma cosmol—gico y antropol—gico de Hildegarda de Bingen, que se erige como principal representante de un paradigma alternativo a la racionalidad liberal. Esta cosmolog’a da cuenta de la posici—n que en el cosmos ocupa el ser humano, concebido como crisol de la creaci—n, alumbrando una forma distinta de dominio que se antoja necesario recuperar en nuestro siglo. 

2. GŽnesis del sujeto moderno 
2.1. El sujeto moderno y el abandono de la tierra 
En pocas obras se hace tan patente el abandono del mundo por parte del hombre como en la de Descartes, quien, partiendo de una aproximaci—n a la naturaleza con base en la sospecha, sale de la tierra para desembarcar en nuevos puertos que aœn estaban por deÞnir. En efecto, es esta aproximaci—n epistŽmica dubitante y temerosa de error la que lleva al Þl—sofo francŽs a poner entre parŽntesis el mundo y aÞrmar que nada hay cierto en Žl (Descartes, 2007, p. 282). Esta bœsqueda de la certeza Þnaliza con el hallazgo del yo pensante (cogito) como el ansiado fundamentum inconcussum, la primera evidencia que aparece a la mente Ð es decir, a s’ mismaÐ de modo claro y distinto y que servir‡ de roca Þrme sobre la que asentar su sistema Þlos—Þco y cient’Þco. Sin embargo, el hecho de que el cogito se haya presentado como evidencia en oposici—n al car‡cter dudoso de un mundo entendido como realidad extramental lleva a Descartes a caracterizar a este cogito como un sujeto desencarnado y esencialmente distinto del mundo, llegando a confesar que se pod’a imaginar a s’ mismo Òsin cuerpo y sin mundo ni lugar en que estuvieseÓ (p. 242), para, en consecuencia, identiÞcar al sujeto como una 
sustancia cuya esencia o naturaleza es pensar, y que, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material, de suerte que este yo, es decir, el alma por la que soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, e incluso m‡s f‡cil de conocer que Žl y que, aunque no existiese, el alma no dejar’a de ser como es. (Descartes, 2007, p. 243). 
A partir de este razonamiento, no s—lo se abre un hiato dif’cilmente salvable entre el sujeto y el mundo basado en una distinci—n absoluta que hace concebible la existencia de ambas rei de manera aislada y, por as’ decirlo, predicadas œnicamente de s’ mismas, sino que tambiŽn apunta a la abstracci—n, la universalidad y la sustancialidad como algunas de sus caracter’sticas esenciales. En este sentido, Descartes abre un nuevo ‡mbito ontol—gico que cabe deÞnir como el que al sujeto le es propio. No obstante, en la medida en que este sujeto puede entenderse Òsin lugarÓ y Òno tiene necesidad de lugar algunoÓ, este ‡mbito ontol—gico se presenta como un locus meramente formal. Teniendo en cuenta que el ÒlugarÓ requiere la extensi—n, el ‡mbito del sujeto bien podr’a ser interpretado como un no-lugar o un ‡mbito u-t—pico1. Del mismo modo, la descripci—n cartesiana del cogito como actividad racional que se puede imaginar a s’ misma fuera de la extensi—n admite la posibilidad de concebir la universalidad como uno de sus atributos esenciales. Sin embargo, la falta de un espacio concreto que pueda deÞnirse como hogar esencial del cogito hace parad—jicamente que lo universal de este atributo sea no su presencia, sino justamente su ausencia. Segœn el argumento de Descartes, donde llega a deÞnirse como un Òvagabundo que gusta de extraviarseÓ (Descartes, 2007, 
p. 286), el sujeto queda perdido ÑsuspendidoÑ en el espacio formal e indiferente, esencialmente distinto del mundo concreto de los cuerpos, que ha descubierto a partir de su imaginaci—n activa en una especie de experimento mental que recuerda al del Òhombre ßotanteÓ de Avicena. Lo que legitima el aislamiento tanto formal como real del sujeto es que esta entidad, cuya actividad esencial es el pensamiento, 
1 EntiŽndase esta acepci—n de Òno-lugarÓ en un sentido distinto al interesante concepto acu–ado por Marc AugŽ. En nuestro caso, la palabra se usa en el contexto de una reßexi—n no tanto sociol—gica como metaf’sica. 
es independiente de la extensi—n, y esta independencia se hace efectiva en su categorizaci—n como substancia (res), de modo que no se da una uni—n sinŽrgica entre los dos ‡mbitos, sino una suerte de superposici—n o a–adido mec‡nico de dos realidades mutuamente ajenas. 
En la Þlosof’a de Descartes existe una correlaci—n entre la bœsqueda de la neutralidad como atributo esencial del sujeto moderno y la mirada suspicaz hacia la res extensa Ðo todo cuanto no sea cogitoÐ. El miedo al error que late en la obra de los padres del mŽtodo cient’Þco motiva el rechazo de la tradici—n y la consideraci—n de la naturaleza Ñentendida ya en tŽrminos de objeto de conocimientoÑ como una realidad ajena que amenaza la libertad del hombre. En este sentido, la neutralidad del sujeto moderno es tematizada en la teor’a baconiana de los ’dolos, si bien a travŽs de una v’a negativa. Con la asepsia como Þn, Francis Bacon emprende al inicio del Novum Organum un proceso de Òdescontaminaci—nÓ del sujeto cognoscente que lleva consigo una desnaturalizaci—n, una universalizaci—n, un mutismo prel—gico y un futurismo que rechaza todo lo anterior. As’, Bacon deÞne el ’dolo de la tribu como aquel conjunto de prejuicios inherentes a la naturaleza humana, concebida como un Òespejo que reßeja desigualmente los rayos de la naturaleza, pues mezcla su naturaleza con la naturaleza de las cosas, distorsionando y recubriendo a esta œltimaÓ (Bacon, 2011, p. 70). Por tanto, para evitar corromper la pureza del objeto por conocer, el sujeto que conoce debe previamente pasar por un Þltro que, de alguna manera, lo despoja de su naturaleza. En segundo lugar, es preciso que, para no mancillar el proceso cognoscitivo, el sujeto escape con anterioridad de la caverna de su propia esfera particular, de modo que, rompiendo las cadenas de lo individual, se establezca en la esfera universal (Bacon, 2011, p. 70). El sujeto baconiano no se despoja œnicamente de aquello que es comœn a todos los hombres, sino tambiŽn de su particularidad. En tercer lugar, Bacon reacciona a la amenaza de ÒmezclaÓ del lenguaje, que corrompe la pureza del objeto: Òlas palabras ejercen una extraordinaria violencia sobre el entendimiento y lo perturban todoÓ (Bacon, 2011, p. 71). El sujeto debe, por tanto, liberarse de la cultura que, a travŽs de su red de lenguaje, se adelanta siempre con sus prenociones a la huidiza naturaleza del objeto, y alcanzar un estado pr’stino de mutismo neutral anterior al idioma. Por œltimo, para postular el mŽtodo como nueva garant’a de conocimiento, es necesario rechazar, como tambiŽn hace Descartes en las primeras partes del Discurso del mŽtodo, el modo de ver el mundo que nos ha legado la tradici—n. Con el ’dolo del teatro, Bacon advierte al lector acerca de los Òmundos Þcticios y teatralesÓ legitimados por Òtradici—n, credulidad y negligenciaÓ (Bacon, 2011, p. 72), en una llamada postmoderna Ñavant la lettreÑ a liberarse de los metarrelatos heredados con el Þn de ce–ir la actividad cient’Þca a una ÒrealidadÓ que parece acercarse peligrosamente a lo que Agamben ha tenido a bien llamar Ònuda vitaÓ. Por lo tanto, el sujeto baconiano debe, por tanto, abandonar la fe, entendida ya sea como una mera creencia privada alojada en la esfera ps’quica y que puede no tener contacto con lo real. En resumen: s—lo un sujeto desnaturalizado, universal, desculturizado y descre’do puede alcanzar el ideal de neutralidad que debe acompa–ar a toda actividad cient’Þca genuina, aunque para ello tengamos que postular la existencia de una entidad pensante que despega de la tierra y (des) aterriza en un nuevo espacio formal e indiferente, ausente del mundo. 
En Kant se diluye el optimismo baconiano en la existencia de un sujeto neutral capaz de aprehender el objeto en su pureza. Como juzga la raz—n desde su propio tribunal, la mezcla es un obst‡culo insalvable, y la ciencia debe capitular y admitir como objeto no la cosa en s’, sino la cosa en tanto que aparece, es decir, en cuanto encuadrada en los l’mites de las formas a priori de la sensibilidad (fen—meno). La mezcla se erige as’ como un hiato que separa radicalmente al hombre del mundo y muestra el camino hacia el desvanecimiento del ser (Cunningham, 2002, p. 74). El hombre queda enclaustrado en su propia subjetividad, pero tambiŽn en el propio sujeto tiene lugar una escisi—n: debe haber un Òyo pienso en absolutoÓ que acompa–e a todas las representaciones. Este ÒyoÓ es, por tanto, pensado en absoluto, como entidad aislable de toda posible representaci—n y, por tanto, esencialmente formal. En Kant, la separaci—n entre el hombre y el mundo se acentœa aœn m‡s, operando no s—lo en el ‡mbito epistŽmico, sino tambiŽn en el real, pues la relaci—n de conocimiento entra–a una correspondencia metaf’sica. Como advierte Fichte, disc’pulo de Kant, la misi—n del Yo es oponer resistencia al mundo Ñentendido como No-YoÑ al que mira de frente, en una oposici—n que precisa de un extra–amiento ontol—gico mutuo. La tierra no es ya el lugar del que es el hombre, sino su ansiado trofeo. 

2.2. La arqueolog’a Þlos—Þca y el origen de la modernidad: el extra–amiento te—rico 
El sujeto moderno ausente del mundo no brot— espont‡neamente: fue preciso que se diesen unas condiciones te—ricas concretas que hicieran posible su emergencia sin que ello pareciese absurdo. Se antoja necesario, en consecuencia, emprender una tarea de arqueolog’a Þlos—Þca que permita diagnosticar la modernidad Ñcomo la condici—n que determina el momento presenteÑ e identiÞcar su origen hist—rico y la mutaci—n de la relaci—n entre hombre y mundo que la acompa–a. Esta arqueolog’a Þlos—Þca implica un repensar la tradici—n con el Þn de precisar la debilidad te—rica que posibilit— el colapso de la ciudad litœrgica (Milbank et al., 1999, p. 3). En este sentido, si lo que informa la mentalidad moderna es la raz—n secular, entonces resulta oportuno identiÞcar en quŽ momento de la historia de la Þlosof’a aparece tal racionalidad, pues Òhubo una vez en que no exist’a lo secularÓ (Cf. Milbank, 2004, 
p. 25). En otras palabras, Òlo secular como ‡mbito o dominio ha tenido que ser instituido o imaginado tanto en la teor’a como en la pr‡cticaÓ (Milbank, 2004, p. 25). En consecuencia, debemos apuntar no s—lo a un extra–amiento te—rico del hombre respecto del mundo, sino tambiŽn a un extra–amiento pr‡ctico. En este apartado examinaremos el movimiento te—rico que provoca este extra–amiento, y situaremos la Òdestrucci—n de la ciudad litœrgica y doxol—gicaÓ en el Òinterior mismo del orden litœrgicoÓ (Pickstock, 2005, p. 17), de modo que lo que se instaure como orden secular moderno no sea sino una Òparodia del orden litœrgicoÓ (Pickstock, 2005, p. 173). Tal extra–amiento te—rico tuvo lugar, por tanto, en el contexto teol—gico de siglo XIII, concretamente en las teor’as escotistas de la univocidad del ser y de la distinci—n formal. 
Frente al agustinismo dominante en la escol‡stica, que tend’a a identiÞcar al hombre con el alma y a concebir el cuerpo como un a–adido externo a su disposici—n, Tom‡s de Aquino opt— por reforzar la uni—n entre el hombre y el mundo a travŽs de la unidad de la forma substancial y el conocimiento por los sentidos como condici—n necesaria de todo conocimiento posible: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu (Pieper, 1966, p. 29). Los franciscanos, abanderados de la ortodoxia agustiniana y recelosos de Arist—teles, aunque copiando su estilo l—gico y anal’tico, ven defendida su posici—n por Buenaventura y Duns Escoto. Fue este œltimo quien, con el Þn de salvar la teolog’a y distinguirla de la metaf’sica, introdujo parad—jicamente lo secular como un espacio de autonom’a de lo creado respecto del Creador que Þnalmente causar’a un alejamiento no s—lo de Dios, sino tambiŽn del mundo. Su bœsqueda l—gica de la simplicidad tiene como Þn el Ser un’voco, aislado, predicado de s’ mismo y n’tidamente diferenciado tanto de Dios como de la creaci—n. As’, la tesis de la univocidad del ser, opuesta a la analogia entis tomasiana, consiste en aÞrmar que, en los enunciados ÒDios esÓ y Òla criatura esÓ, el ÒesÓ se dice en uno y el mismo sentido2. Es posible diferenciar entre Dios y la criatura en virtud de la distinci—n modal, lo que excluye la radicalidad plat—nica que permite la participaci—n anal—gica de todas las cosas en Dios. De este modo Escoto trata de legitimar la teolog’a como disciplina l—gicamente viable, pues existe algo comœn a Dios y las criaturas: el Ser un’voco que se predica de ambos y cuya comunidad trasciende todo apŽndice modal, de modo que cuanto es, sea inÞnito o Þnito, est‡ en œltima instancia subordinado a los l’mites de su esfera (Pickstock, 2005, p. 174). Sin embargo, la comunidad del ser un’voco, lejos de acercar a Dios y a las criaturas, acaba por abrir una cesura medida por la inÞnita distancia entre unos modos Þnito e inÞnito entre los que no cabe la analog’a. El inÞnito imparticipable que media entre Dios y lo creado es ocupado por el ser un’voco, neutral, indiferente, abstracto, universal y radicalmente simple. El mundo, aunque comparta con Dios este Ser objeto de la nueva metaf’sica, queda, no obstante, vac’o de lo sagrado y, por tanto, esencialmente disponible: Òla matematizaci—n de la realidad (É) encuentra sus ra’ces en el aserto escotista de la univocidad del ser que (É) convierte la realidad en una especie de materia sometida a la l—gica.Ó (Pickstock, 2005, p. 183). 
    Tanto la univocidad del ser como la distinci—n formal son desarrolladas en el Opus oxoniense. 
La hip—statizaci—n3 del Ser un’voco se desprende asimismo de la tesis de que toda entidad es formalmente distinta de cualquier otra entidad y, en consecuencia, es posible su aislamiento formal y su consideraci—n como absoluto. Es lo que se conoce como distinctio formalis ex natura rei. Los atributos que una cosa concreta une en su identidad poseen en s’ mismos una entidad propia que a su vez es real y l—gica y no es ni real ni l—gica, pues ocupa un espacio intermedio dominado por lo posible. Y este espacio debe ÒserÓ, pues a cada entidad formal le corresponde algœn ÒserÓ (omne entitati formali correspondet adaequate aliquod ens)4. El af‡n de simplicidad lleva a Escoto a admitir un tipo de identidad que se abstrae de los atributos y se predica de s’ misma, abriendo un reducto (inÞnito) de posibilidad justiÞcada de potentia absoluta Dei que permite concebir cualquier cosa como esencialmente distinta de su presentaci—n en el actual orden del mundo. Que cada atributo pueda ser considerado en su existencia propia y separada y que la esencia pueda ser deÞnida en tŽrminos de autoidentidad supone la concepci—n de tales atributos como meros a–adidos a las esencias cuya disposici—n actual s—lo puede ser justiÞcada en virtud de la divina omnipotencia. Es en este sentido que la distinci—n formal permite la abstracci—n del ser un’voco y su consideraci—n en absoluto, y cuya esfera neutra y formal asumir‡ el locus del sujeto moderno ausente de la tierra y capaz, por tanto, de oponerse a ella. Es a partir de las distinciones escotistas que Francisco Su‡rez distinguir‡ la natura pura de sus condiciones prelapsariana (status naturae integrae) y postlapsariana (status naturae lapsae), que ser‡n meros apŽndices formales superpuestos, favoreciendo as’ la radical separaci—n entre Dios y lo natural, que ahora, formalmente a salvo de mezcla con lo ajeno sobrenatural, cerrar‡ su propio c’rculo con un Þn asimismo natural. 
La emergencia de lo secular como un espacio Ðdistinto al tradicional saeculum como periodo de tiempo que media entre la ca’da y el eschatonÐ ser‡ el acta de fundaci—n de la metaf’sica moderna. Este espacio un’voco, formalmente neutro e indiferente, ser‡ el (no)lugar ocupado por el sujeto desterrado de la modernidad. Las teor’as escotistas de la univocidad del ser y de la distinci—n formal fueron motivadas, no obstante, por una determinada actitud epistŽmica, la Òaproximaci—n matizada y meticulosamente l—gica que Escoto aplica a las cuestiones teol—gicas y Þlos—ÞcasÓ (Horan, 2014, p. 5), consecuencia de su af‡n de claridad l—gica y distinci—n (sin mezcla) de cada concepto y disciplina. A esta opci—n anal’tica, por tanto, debe preceder una prenoci—n cosmol—gica que justiÞque el an‡lisis como mŽtodo; o, en otras palabras, para plantear la viabilidad de una aproximaci—n epistŽmica anal’tica es preciso primero sostener que la realidad es susceptible de ser analizada. 
3 [Nota del editor]: de acuerdo con Ferrater Mora, la hip—stasis Òes la cosa misma completa, el acto por el cual la cosa existe por s’ misma. A ello se reÞere Santo Tom‡s al decir que la hip—stasis es la substancia particular, pero no de cualquier modo, sino en su complementoÓ (1964, p. 845) 4 Citado en Gilson 2007b, 501; de Duns Escoto, Reportata parisiensia, I, d. 12, q. 2, n. 6. 

2.3. Logica sola placet: el extra–amiento pr‡ctico 
Hay que seguir ahondando un poco m‡s y, con este Þn, retrotraerse al siglo XII, momento crucial de la historia de la Þlosof’a en el que se deÞne el estilo met—dico de la escol‡stica en el contexto de las escuelas catedralicias, cuya cosmovisi—n pre-te—rica concibe un mundo susceptible de divisi—n. En este mismo siglo, Hildegarda, signiÞcativamente ausente de la Þlosof’a medieval de ƒtienne Gilson (2007a), emerge como destacada representante de un estilo heredado del paradigma altomedieval y opuesto al de los magistri, constituyendo en consecuencia un Òpensamiento no previstoÓ (Rabass—, 2016, p. 10). 
Los principios que conforman el estilo Þlos—Þco escol‡stico y que tiene su ra’z en las escuelas catedralicias son Ñde acuerdo con la s’ntesis realizada por T. B. NooneÑ el principio del argumento razonado o ratio, el principio de autoridad o auctoritas y el principio de armon’a entre fe y raz—n o concordia (Noone, 2002, p. 55). El primero denota una excesiva Ñquiz‡s inocenteÑ conÞanza en la capacidad epistŽmica de la l—gica y la dialŽctica para desvelar la verdad, de la que participa tambiŽn Tom‡s de Aquino, quien, se dice, Òtem’a a la l—gica tan poco como tem’a al misterioÓ (Pieper, 1966, p. 38). As’, la argumentaci—n l—gica meticulosa y depurada permit’a el acceso a la verdad Þlos—Þca por medio de la discusi—n y el an‡lisis. Contrasta con este optimismo la advertencia de Hildegarda a un magister llamado Radulph de que los argumenta huius seculi alejan con frecuencia la inspiraci—n del Esp’ritu Santo (Stover, 2014, p. 112). Por otra parte, la auctoritas del segundo principio es de car‡cter eminentemente intelectual, no necesariamente eclesi‡stico 
o doctrinal, abrazando autores como Arist—teles o Avicena. En este sentido, el reconocimiento de la autoridad intelectual no se opone, sino que converge Ñcomo fen—menos concomitantesÑ con la fascinaci—n por la novedad y la relativizaci—n de la tradici—n. Por œltimo, la bœsqueda de la concordia entre fe y raz—n adquiere un sentido nuevo y concreto a partir de la deÞnici—n de la raz—n en tŽrminos anal’ticos y liberales. 
Aunque Arist—teles ha estado presente en la alta edad media en autores como Boecio, su reinterpretaci—n en la incipiente cultura burguesa y la fascinaci—n por su estilo Þlos—Þco a partir de los textos introducidos en el mundo latino desde la falsafa Ñpor los traductores de ToledoÑ suponen una ruptura con la Þlosof’a medieval de corte sapiencial. Las escuelas mon‡sticas, en el mundo rural, reaccionaron contra la nueva Þlosof’a de las escuelas catedralicias con suspicacias, subrayando ciertos aspectos inquietantes. En primer lugar, la priorizaci—n de la actividad intelectiva Ñpropia de las artes liberalesÑ sobre la oraci—n, alimentando una cerebralizaci—n estridente opuesta al recogimiento espiritual mon‡stico, una Òintemperancia intelectual que pod’a conducir al verbalismoÓ (Leclerq, 2009, p.268). As’, el universitario Petrus Comestor se lamenta de que los magistri Òpasan todo su tiempo leyendo y raramente oranÓ (Leclerq, 2009, p. 254), produciŽndose un contexto descrito en palabras de Felipe de Harvengt como el Òtumulto de las escuelas secularesÓ (Leclerq, 2009, p. 253). En segundo lugar, la excesiva atenci—n a la actividad educativa provocaba desconÞanza entre los antidialŽcticos, pues esto era considerado curiositas, la recreaci—n en la actividad acadŽmica que se tiene a s’ misma como Þn, desplazando de este modo la bœsqueda de la santidad. Este deleite escolar, que en tantas ocasiones conlleva el orgullo de verse elevado a una Žlite intelectual, estaba marcado asimismo por una fascinaci—n desmedida por los libros. Fue por ello que Bernardo de Claraval clam— que se puede encontrar Òalgo m‡s en los bosques que en los libros. Los ‡rboles y las piedras te ense–ar‡n lo que no puedes aprender de los magistriÓ (Bernardus Claraevallensis Abbas, 1862, 242B), de modo que Òno tengo otros maestros que las hayas y los roblesÓ (Guillaume de Saint-Thierry, 1873, p. 23). A estos dos aspectos se les a–ade el horror por la tendencia de los magistri a violar los l’mites tradicionales del pensamiento, sometiendo a la l—gica anal’tica cuestiones que no se deben separar de la fe. En palabras de Juan de Salisbury: littera sordescit, logica sola placet (LŽclerq, 2009, p. 256). Esta l—gica Ñ que, como hemos visto, Escoto aplicaba a las cuestiones teol—gicasÑ no es, segœn sostiene Hildegarda, apropiada para el conocimiento de Dios, pues ƒste se caracteriza por ser pleno e ’ntegro (plenus est et integer). En consecuencia, ÒDios no est‡ sujeto al an‡lisis racional porque el an‡lisis divide algo en sus partes constituyentes con el Þn de comprenderÓ (Stover, 2014, p. 119). Hildegarda, que se deÞne a s’ misma como indocta de philosophis, propone una lectura en simplicidad (scio in simplicitate legere) como aproximaci—n gnoseol—gica apropiada y opuesta a una descomposici—n del texto (in abscisione textus) auspiciada por la falta de asombro y reverencia (Hildegard of Bingen, 1998, p. 203). Estas carencias espirituales, aplicadas tambiŽn sobre la creaci—n, se relacionan estrechamente con otro aspecto que despertaba una fuerte oposici—n entre los monjes: el af‡n por lo novedoso Ðque encontraban en Arist—teles y autores fals‡Þcos como AvicenaÐ y por la ruptura con la tradici—n altomedieval. El ambiente acadŽmico de las escuelas catedralicias no era indiferente a la sensaci—n burguesa de que se estaba viviendo un renacimiento cultural a muchos niveles. As’, leemos a Juan de Salisbury lamentarse de que ya Òs—lo gustan las novedadesÓ, pues Òno puede ser l—gico un partidario del pasadoÓ (LŽclerq, 2009, p. 255). Esta situaci—n pone de maniÞesto que el siglo XII supone no una continuaci—n con la mentalidad medieval tradicional, sino una ruptura consciente y el inicio de un nuevo tipo de Þlosof’a que eclosionar‡ en la modernidad. Un quinto aspecto, que despierta el recelo de Hildegarda, es el desplazamiento del benedictino ora et labora, que integra las actividades corporal y mental en una armon’a espiritual, por las artes liberales que, basadas en la antropolog’a aristotŽlica, privilegian la actividad intelectual, como ‡mbito propio del hombre, y desprecian la corporal, que impide su pleno desarrollo humano. Este supuesto antropol—gico conlleva a su vez una cerebralizaci—n y una descorporizaci—n de la vida humana, un tipo de extra–amiento del hombre respecto de la creaci—n que es no ya te—rico, sino pre-te—rico, y que podr’amos denominar raz—n liberal. Es esta racionalidad, que ya inspira las artes liberales de las escuelas catedralicias, la que en œltima instancia informa el pensamiento moderno y, por tanto, suscita experimentos mentales como el del cogito cartesiano, tan similar al del hombre ßotante de Avicena. La emergencia de lo secular no debe situarse, por tanto, en el extra–amiento te—rico, que depende de la elecci—n de un mŽtodo, ni tampoco en la elecci—n del mŽtodo anal’tico en s’ misma, pues Žsta no debe ser entendida como mera preferencia ciega, sino que est‡ fundada en una presunci—n cosmol—gica que, como extra–amiento pr‡ctico, la precede y legitima. 

2.4. La desacralizaci—n del mundo y el dominio de lo extra–o 
De este doble extra–amiento se deriva una nueva concepci—n del dominium en el que tanto el dominus como lo dominado sufren una mutaci—n. La naturaleza como objeto de dominio es sometida a la disponibilidad y la transparencia. Descartes, consciente de que la elecci—n del mŽtodo anal’tico depende de una presunci—n cosmol—gica que lo legitime, postula el principio ontol—gico de la divisibilidad inÞnita de la materia. De este modo justiÞca la nueva ciencia f’sica y la matematizaci—n de la realidad; la realidad f’sica Ñespecialmente la carente de alma, es decir, los animales no humanosÑ es expresable en tŽrminos matem‡ticos y divisible ad inÞnitum: 
Pues conÞeso abiertamente que la œnica materia de las cosas corp—reas que reconozco es aquella absolutamente divisible, conÞgurable y m—vil, que los ge—metras llaman cantidad, y que toman como objeto de sus demostraciones; y no considero en ellas nada m‡s que estas divisiones, Þguras y movimientos (Descartes, 1989, p. 121). 
La disponibilidad, posible a partir de su conversi—n en cuantiÞcable, depende asimismo de la transparencia, pues Òla ÔdisponibilidadÕ del objeto presupone que existe un poder centralizado que lo vigilaÓ (Pickstock, 2005, p. 137). La naturaleza, por tanto, pasa a estar sometida a una raz—n Òpan—pticaÓ, ante la cual ningœn misterio puede resistir. El mundo sufre Ñpor decirlo en tŽrminos weberianosÑ un ÒdesencantamientoÓ (Etnzauberung), es un mundo sin misterio, sin magia5. Es el mundo naturalista de Spinoza, quien busca resucitar la actitud de asombro y reverencia propia de la religi—n tradicional en el contexto de una naturaleza que, a pesar del pante’smo del deus sive natura, es concebida como Òcerrada Ñsin escapatorias, sin excepciones y sin magiaÑ e indiferente a nuestra dif’cil situaci—nÓ (Huenemann, 2014, p. 131)6. Esto explica el reciente interŽs en la Þlosof’a de Spinoza, motivado por una nostalgia de una mirada reverente y maravillada de la 
5 Literalmente, Entzauberung der Welt signiÞca, si se me permite la palabra, una Òdesmagizaci—nÓ del mundo. 6 La traducci—n es m’a. 
naturaleza acompa–ada de la imperiosa necesidad de responder a las exigencias de la ciencia moderna, cuyo paradigma secular no debe ser puesto en duda7. La Þlosof’a de Spinoza, que identiÞca a Dios con la naturaleza, antes que Òpante’smoÓ debe ser llamada Òpan(a)te’smoÓ (Cunningham, 2002, p. 59), pues tal substancia no resiste y, por tanto, est‡ subordinada en Òsus m‡s ’ntimos santuariosÓ Ñpor usar la expresi—n baconianaÑ al dominio gnoseol—gico del sujeto cient’Þco. Es un dios no divino, meramente nominal, una m‡quina cuantiÞcable desprovista de lo sagrado y sujeta (en parte) a la divisibilidad anal’tica que, como la res extensa cartesiana, es indigna de reverencia. La transparencia, por tanto, entra–a la esencial disponibilidad del mundo ya secularizado y desencantado. 
La mutaci—n del sujeto del dominium se deriva de una mutaci—n en el modo de concebir a Dios, entendido ahora en tŽrminos de voluntad y poder. As’, Descartes busca legitimar el principio ontol—gico de la divisibilidad inÞnita de la materia Ñque legitima a su vez el an‡lisis como mŽtodoÑ de potentia absoluta Dei, es decir, a partir de la libre voluntad creadora y la omnipotencia de Dios: ÒNo cabr’a decir propiamente que fuera indivisible; pues aunque la hubiera hecho tal que ninguna criatura pudiera dividirla, no pudo sin embargo quitarse a s’ mismo el poder de dividirla, porque es imposible que Žl disminuya su propio poderÓ (Descartes, 1989, p. 86). En este sentido, la realidad f’sica es matematizable porque ante la omnipotencia de Dios no puede resistir la divisi—n. Aunque la divisibilidad inÞnita de la materia se sitœa en el ‡mbito formal de lo real-posible, el salto a la realidad-en-acto se ve legitimado por esta esfera del puro poder. La creatio ex nihilo pasa a ser entendida en un sentido radical como un acto arbitrario de pura voluntad, y este mundo contingente Ñuno de los inÞnitos mundos que puede crear un poder inÞnitoÑ podr’a ser destruido de la misma forma que fue creado, pues la arbitrariedad entra–a la posibilidad de destrucci—n. El nuevo dominium, por tanto, es entendido en tŽrminos de puro poder. La voluntad de Dios, arraigada en el ‡mbito neutro de lo posible, trasciende los l’mites no s—lo del ser, sino tambiŽn de la raz—n, situ‡ndose m‡s all‡ del bien y del mal. 
El hombre, como imago Dei, extiende el puro poder de Dios a su propia esfera, motivando una redeÞnici—n tanto de la propiedad privada como del poder pol’tico. As’, absolutismo y liberalismo convergen en un mismo origen antropol—gico que redeÞne el concepto de dominium como poder ilimitado y absoluto (Milbank, 2004, pp. 31-32). El dominium como puro poder que incluye entre sus derechos asociados la destrucci—n de la cosa pose’da y, por tanto, la destrucci—n del propio dominium, pues el dominio precisa de su objeto, s—lo puede ser concebido a partir de una 
El SpinozaÕs Radical Theology de Huenemann es un ejemplo de reivindicaci—n de Spinoza con el Þn de recuperar la actitud reverencial propia de la religiosidad tradicional sin que esto suponga menoscabo alguno del paradigma secular propio de la ciencia moderna: ÒSpinoza may have been the Þrst philosopher to propose a metaphysical vision that so thoroughly integrates the deep reverence in ancient religion with the remorseless necessity of modern physics.Ó (Huenemann 2014, p. 131). La misma necesidad ha motivado un renovado interŽs en el budismo, que muchos entienden paralelo al mundo descrito por la f’sica. 
comprensi—n del dominus como ausente de su dominio, de modo que la potencial destrucci—n de lo dominado pueda implicar la destrucci—n del dominium, pero nunca del dominus como tal. En otras palabras, el aspecto clave de este dominium es que la destrucci—n del objeto de dominio no afecta a la integridad del sujeto. Este debe situarse, por tanto, a salvo, en un lugar aparte, y en la medida que consideremos la tierra como dominata, es preciso hipostatizar el sujeto, hacerlo trascendente y, por tanto, ausente. As’, el sujeto vigilante inspecciona la realidad transparente desde fuera de dicha realidad, pues Òsu ‡mbito es global y su universalidad (É) se perpetœa a s’ mismaÓ (Pickstock, 2005, pp. 137-138). Es un sujeto deslocalizado o a-local, situado en la esfera del atopos. La tierra le pertenece, pero Žl es ajeno a la tierra. La potencial destrucci—n de la tierra afecta al dominium, pero el dominus es como tal ontol—gicamente indiferente a esta destrucci—n. 
La disponibilidad que el nuevo dominium hace recaer sobre la naturaleza, ya inÞnitamente divisible y despojada de lo sagrado, se extiende a la actividad cient’Þca, posibilitando una nueva era de la humanidad. Este hito hist—rico es, en palabras de Bacon, el nacimiento masculino del tiempo (Farrington, 1964, pp. 59-72), en el que el hombre abandona el car‡cter contemplativo de la ciencia aristotŽlica que le precede y pasa a la acci—n. As’, Bacon deÞne un mŽtodo que permita Òpenetrar ‡mbitos m‡s rec—nditos de la naturalezaÓ, pues para ello Òes necesario que tanto las nociones como los axiomas se abstraigan de las cosas por una v’a m‡s cierta y seguraÓ (Bacon, 2011, p. 61). Conocer es poder (Bacon, 2011, p. 57), la ciencia tiene como objeto la conquista y el sometimiento de la naturaleza: Òhe venido para llevar a la Naturaleza con todos sus hijos a ponerla a vuestro servicio y hacerla vuestra esclavaÓ (Farrington, 1964, p. 62)8. La ciencia, por tanto, consiste en un sometimiento met—dico de la naturaleza que no conoce l’mites, pues la esfera del poder, a diferencia de la del deber, es ilimitada. El Òœnico deseo terrenalÓ de Bacon es Òextender los l’mites deplorablemente estrechos del dominio del hombre sobre el universoÓ (Farrington, 1964, p. 62). El sujeto de la ciencia rompe de este modo los l’mites de lo Þnito y se adentra en el atopos formal y desencarnado de la libre voluntad, desde la que ejerce su poder tir‡nico sobre una naturaleza ajena, secularizada y a su merced. 


3. La antropolog’a hildegardiana: el hombre, crisol de la creaci—n 
3.1. En el coraz—n de la rueda c—smica 
El pensamiento de Hildegarda, arraigado en la tradici—n altomedieval, se erige como una alternativa ontol—gicamente fuerte frente al naciente paradigma liberal Ñ la presunci—n cosmol—gica que precede y legitima el an‡lisis y la dialŽcticaÑ que 
La traducci—n de todos los pasajes citados de The Masculine Birth of Time en este art’culo es m’a. 
surge en la obra de los magistri de las escuelas catedralicias. Como hermenŽutica visionaria, se concentra en una trilog’a formada por el Scivias, el Liber vitae meritorum y el Liber divinorum operum, acompa–ada de un himnario y unas obras sobre la naturaleza conocidas como Physica y Causae et curae, amŽn de otras obras menores y la correspondencia9. De car‡cter no sistem‡tico, los puntos fundamentales de su Þlosof’a se diseminan a lo largo y ancho de toda su obra, sin que esto impida una visi—n de conjunto. Hildegarda se opone enŽrgicamente a los dialŽcticos, tomando de este modo partido por la posici—n antidialŽctica defendida, entre otros, por Bernardo de Claraval. Su oposici—n a la raz—n liberal de los magistri, que centran el foco en la actividad intelectual e ignoran deliberadamente la corporal, encuentra su correlaci—n en la pr‡ctica benedictina del ora et labora en la que las Òartes manualesÓ se ven favorecidas10. Hildegarda apunta asimismo a una aproximaci—n gnoseol—gica contraria al an‡lisis y caracterizado por la lectura en simplicidad, capaz de una captaci—n Ñque no controlÑ de la vida que impregna todo lo real. Se desmarca del estilo Þlos—Þco de los magistri, centrado en el an‡lisis y la descomposici—n del texto (in abscisione textus legere), describiŽndose como magistra nescia e indocta de philosophis. Esta distancia respecto de las formas liberales de las escuelas catedralicias le permite cultivar la reverencia al misterio que late en lo real, disuadiendo cualquier intento de divisi—n. En este sentido, igual que la elecci—n del an‡lisis como mŽtodo apropiado se justiÞca a partir de la divisibilidad inÞnita de la materia, la hildegardiana lectura en simplicidad debe, por tanto, buscar legitimaci—n en lo que, en alusi—n a la integridad org‡nica de la creaci—n, podr’amos denominar principio ontol—gico de la unidad vital de lo real, en el que lo vital reÞere a la presencia de Dios en lo creado. El cosmos hildegardiano no es el ilusorio espacio aut—nomo y virtualmente cuantiÞcable propio de la modernidad, sino un mundo marcado por la presencia del Creador, que atraviesa todo el orbe e impregna todo cuanto es, sin dejar nada al arbitrio de las fuerzas seculares. El agente teo-c—smico que posibilita tal presencia de lo sagrado es la Sapientia que, como mediaci—n metaf’sica o metaxu11, lo contiene y lo aviva todo (comprehendendo omnia in una via que habet vitam) (Hildegarda de Bingen, 1998, p. 100). La distinci—n formal escotista, que a’sla la cosa prescindiendo de sus lazos con otras entidades formales, s—lo es adecuada a una realidad inconexa en su ra’z, virtualmente previsible y potencialmente desintegrada, en la que las relaciones 
9 Destacan una explicaci—n del s’mbolo de Atanasio y el desarrollo de la lingua ignota, un idioma inventado por la propia Hildegarda, que cuenta con un glosario y unas mil palabras. 10 Cabe citar las palabras de Guibert de Gemblox: ÒPorque, conscientes de la invitaci—n del Se–or: El Se–or todopoderoso est‡ con nosotros [Sl 46, 11], [las monjas del cenobio de Rupertsberg] se abstienen de trabajar los d’as festivos, y se sientan en silencio en el claustro aplic‡ndose a la lectura de la p‡gina divina y aprendiendo el canto. Los d’as ordinarios obedecen al ap—stol que dec’a Quien no quiera trabajar, que tampoco coma [2Te 3, 10], y en un taller bien equipado se aplican a la escritura de libros, al tejido de tœnicas y a otros trabajos manuales. Por tanto, dedic‡ndose a la lectura de la p‡gina divina adquieren la luz del conocimiento divino y la gracia de la compunci—n, y con su compromiso con los trabajos exteriores destierran la ociosidad, que es t—xica para el alma.Ó (Rabass—, 2016, n. 4). 11 TŽrmino acu–ado por William Desmond, impulsor de la Þlosof’a metaxol—gica. En este sentido, el objeto de la metaf’sica no es s—lo lo que trasciende, sino tambiŽn lo que est‡ en medio de lo que es (Desmond, 2012, p. XVII). La Sapientia hildegardiana cumple, en tanto que principio divino de inmanencia, esta deÞnici—n general. 
constituyen a–adidos accidentales a una naturaleza individual considerada en su pureza. Tal operaci—n intelectiva no puede sin perjuicio real operar en la realidad hildegardiana, pues el nexo soÞ‡nico que conecta todas las cosas es esencial y, por tanto, no se puede prescindir de Žl. En otras palabras, el aislamiento tiene como resultado el desvanecimiento de la esencia de la cosa, pues le es inherente el car‡cter relacional, y con ello se desatiende la presencia soÞ‡nica del Esp’ritu divino, que todo lo compone y reœne (tu omnes componis et colligis) (Hildegarda de Bingen, 1998, 
p. 148). La aproximaci—n anal’tica prevŽ un mundo desprovisto de lo sagrado, al que corresponde un Dios ÒsalvajeÓ que se asienta en la regi—n de la pureza sobrenatural, desde la que contempla el drama humano, en el que irrumpe cortando el orden de las cosas segœn su voluntad arbitraria y desp—tica. Hildegarda se opone a esta aproximaci—n radicada en los mortales oculi, incapaces de advertir la presencia de Dios en el mundo y de elevar en su honor un canto litœrgico de alabanza. 
El mundo, sostiene Hildegarda, est‡ lleno de Dios, y esta presencia contiene y supera la teor’a de la huella o el reßejo: la contiene porque Dios deja su huella en la creaci—n como un artesano deja su huella en las Þguras que con destreza extrae del bronce (Hildegarda de Bingen, 1999, p. 105), y la supera porque su presencia no es un mero recuerdo, sino presencia constante y verdadera: 
As’ Yo tambiŽn, el Padre, estoy presente en toda criatura (ego Pater omni creaturae adsum) y no me ausento de ninguna como te ausentas tœ, oh hombre, cuando te miras en el agua, aparece en ella tu rostro, pero desprovisto de fuerza, y al alejarte, se borra. En cambio Yo no me aparezco a las criaturas con esa inconstancia, sino que estoy en ellas con presencia verdadera (sed adsum ei veraci ostensione), y no aparto de ellas mi poder. (Hildegarda de Bingen, 1999, p. 37). 
Esta presencia, en la que se ha visto una intuici—n soÞ‡nica (Martin, 2015, pp. 175-176), viene representada por la Þgura de la Caritas/Sapientia, as’ como por el concepto de viriditas Ñla cualidad de ser verde o verdedadÑ a partir del cual se maniÞesta el Deus visibilis. Todo cuanto es est‡ vivo, pues participa en el Dios vivo: ÒTodas estas cosas viven su propia esencia y no se crean en la muerte, porque Yo soy la vidaÓ (Hildegarda de Bingen, 2021, p. 136)12, y nada mortal mana de Dios. No es posible, por tanto, aislar la cosa en una suerte de natura pura, pues la unidad vital de lo real es deÞnida por la presencia soÞ‡nica de lo divino. Es un cosmos esencialmente sacramental, pues todos los seres, en tanto que viven y respiran a su Creador, no poseen un car‡cter fr’o e indiferente, sino que se ven realmente afectados por los acontecimientos de la historia de la salvaci—n, desde la encarnaci—n del Verbo hasta la presencia real en la eucarist’a. Este universo es representado en el seno de la divina Caritas como una rueda cuyo giro refuerza la unidad org‡nica y la interconexi—n de todo cuanto existe, y en cuyo centro, atravesado por todos los elementos y fuerzas c—smicas, se sitœa el hombre como crisol de la creaci—n. 
12 En el original, en lat’n: Haec omnia in essentia sua vivunt, nec in morte inventa sunt, quoniam ego vita sum. 

3.2. De vuelta a la tierra: una forma distinta de dominio 
Dos pasajes de la obra visionaria, dictados a Hildegarda por la vox de caelo, resultan especialmente elocuentes acerca de la relaci—n entre el hombre y la creaci—n. El primero pertenece al primer libro de su trilog’a Scivias: 
El hombre, imbuido de hondo entendimiento, que habita en medio de las fuerzas de la creaci—n divina, hecho del barro de la tierra con gran gloria y tan unido a las energ’as de la creaci—n, que no puede separarse de ellas; porque los elementos del mundo, fundados para servir al hombre, le rinden vasallaje, y Žl est‡ sentado en medio de ellos, gobern‡ndolos por designio divino. (Hildegarda de Bingen, 1999, p. 53). 
El segundo est‡ contenido en el Liber divinorum operum, obra de madurez en la que desarrolla con mayor profundidad y libertad cuestiones apuntadas en el Scivias: 
Y nuevamente escuchŽ una voz del cielo que me dec’a: ÔDios, que para gloria de su nombre dispuso el mundo con los elementos, lo consolid— con los vientos, lo ilumin— entrelaz‡ndolo con las estrellas, lo complet— con las restantes creaturas, y puso en Žl al hombre rode‡ndolo de todas estas cosas y fortiÞc‡ndolo con la mayor fortaleza, para que lo asistieran en todas las cosas y lo ayudaran en sus obras, de manera que obrase con ellas; porque el hombre sin ellas no puede vivir ni tampoco subsistir, como se te maniÞesta en la presente visi—n. (Hildegarda de Bingen, 2021, p. 159). 
De estos dos pasajes podemos extraer cuatro aspectos que caracterizan la relaci—n del hombre con la naturaleza: la interconexi—n universal, la dependencia ontol—gica del resto de las criaturas, el arraigo local y el dominio entendido como nutrici—n. La universalidad no se predica de ningœn sujeto desarraigado y alocal, pues no existe esta fantasmag—rica realidad en el cosmos hildegardiano; en cambio, la interconexi—n soÞ‡nica que deÞne la relaci—n del hombre con el resto de las criaturas, aunque se ordene desde la cercan’a hacia lo lejano, s’ debe ser entendida como universal, pues todas las fuerzas c—smicas, dibujadas como l’neas que representan soplos y torbellinos, convergen en Žl, provengan directa o mediadamente de la divinidad inmanente (Caritas). Es en este sentido que se debe entender al hombre como microcosmos, como crisol de la creaci—n que, a su vez, ocupa el coraz—n de lo real y se sitœa en el vŽrtice de todo lo creado. El hombre est‡, de hecho, sentado en medio de los elementos del mundo, rodeado de ellos y de los vientos, las estrellas y todas las criaturas. La interconexi—n universal como rasgo soÞ‡nico que deÞne al hombre en su relaci—n con todas las criaturas explica la dependencia ontol—gica del uno respecto de las otras. No existe una regi—n de lo real-posible en la que el hombre pueda, como un individuo puro y formalmente indivisible, existir separado de las criaturas (nullo modo separari valet), ni vivir ni subsistir sin ellas (quia homo absque ilis nec vivere, nec etiam subsistere potest). La materia de la que est‡n hechas las criaturas no es distinta a la materia de la que el hombre est‡ formado; el cuerpo humano Ñque contiene el alma y la aÞrma (Hildegarda de Bingen, 2021, p. 136)Ñ, est‡ hecho del barro de la tierra, la Òmateria carnal de los hombres [terra est carnalis materia hominis] que con su savia los nutre como amamanta la madre a sus hijos [nutriens eum suco suo sicut mater lactat Þlios suos].Ó (Hildegarda de Bingen, 1999, p. 105). El extra–amiento moderno de la tierra convierte al hombre en un huŽrfano separado de la materia que lo deÞne. Que haya sido hecho Òcon gran gloriaÓ no es pretexto para ignorar que tambiŽn Ñy por necesidadÑ ha sido hecho del barro de la tierra, y esta composici—n, de la que no se puede desentender, dise–a los l’mites que le impiden abandonar la uni—n ontol—gica y original con las energ’as de la creaci—n. La ineludible corporeidad del hombre no s—lo lo ata a la tierra, de la cual no es materialmente distinto y sin la cual no puede existir, sino que esta atadura reviste un car‡cter local. Frente a la invenci—n moderna de un espacio secular y formalmente neutro como hogar del incorp—reo sujeto moderno, la antropolog’a hildegardiana devuelve al hombre a lo local y concreto. De este modo se salva la hoy generalizada tentaci—n a presumir t‡citamente la mediaci—n de lo abstracto en la cuesti—n ecol—gica, otorgando primac’a a la protecci—n del planeta, que s—lo se puede observar realmente desde la lejan’a del espacio, sobre el cuidado del terru–o, que aparece ante el hombre como lo m‡s cercano. En efecto, no se puede arraigar como tal en el planeta tomado en sentido abstracto; o, en otras palabras, s—lo se puede arraigar en el planeta de forma local. 
Estos tres primeros aspectos desembocan en una forma de dominio muy distinta de la que se desprende del moderno sujeto ausente y del mundo concebido como un espacio secular desprovisto de lo sagrado. No obstante, la posici—n de preeminencia del hombre respecto del resto de criaturas queda deÞnido por un vasallaje y un servicio instaurados por designio divino: el hombre es el dominus que gobierna, por instituci—n divina, toda la creaci—n con el concurso de todas las criaturas que le asisten y ayudan. Hildegarda no se abona al pesimismo antropol—gico que renuncia a la humanizaci—n del paisaje, aunque tal humanizaci—n no implicar’a de facto un dominio tecnol—gico Ñno tŽcnicoÑ sobre la naturaleza. Sin embargo, las diferencias sustanciales que el cuadro hildegardiano presenta frente al paradigma secular moderno son principalmente dos: en primer lugar, una concepci—n soÞ‡nica de lo creado como depositario de lo divino que lo hace digno de respeto y reverencia; en segundo lugar, la materia de la que est‡ hecho el hombre es esencialmente idŽntica a la del objeto de dominio, por lo que la posibilidad de destrucci—n de lo dominado entra–a de suyo una posibilidad de destrucci—n no s—lo del dominium, sino del mismo dominus. El entrelazamiento org‡nico de todas las cosas deÞne un ecosistema cuyo centro es el hombre, y en este estado de cosas el dominium no puede ser arbitrario, desp—tico e ilimitado, que obedece a una voluntad que no entiende de otro Þn que no sea el puro poder, sino que debe concebirse como la acci—n de un dominus que, obrando con las criaturas en una co-creaci—n de car‡cter soÞ‡nico, lo convierta en garante del equilibrio ecosistŽmico. 


4. Conclusi—n 
El paradigma hildegardiano contiene la alternativa antropol—gica al pensamiento liberal de los magistri, la racionalidad secular y el sujeto cartesiano ausente del mundo, no s—lo v‡lido para el siglo XII, pues, en tanto que este constituye el inicio del viaje de occidente hacia la modernidad, la recuperaci—n de su alternativa coet‡nea se antoja una tarea necesaria y urgente. Esta aportaci—n se maniÞesta en dos dimensiones: una negativa, que ofrece las herramientas gnoseol—gicas y metaf’sicas que permiten identiÞcar, situar y desenmascarar los errores pre-te—ricos que conducen al extra–amiento pr‡ctico del sujeto moderno 
Ñ ya sea econ—mico o epistŽmicoÑ; y una positiva, pues da cuenta de la posici—n real del hombre en el cosmos, no como una entidad formal ajena a Žl, sino como crisol en el que convergen todos los elementos de la creaci—n. Asimismo, disuade de caer en tentativas ecol—gicas que abrazan un pesimismo antropol—gico derivado de categor’as modernas inadecuadas y que, en consecuencia, desplazan la centralidad del hombre al planeta y, en el mejor de los casos, asumen que toda humanizaci—n del paisaje constituye un mal necesario que s—lo podemos minimizar en aras de una supuesta sostenibilidad. En contraste con esto, el hombre hildegardiano, situado en el centro del cosmos y arraigado en la tierra de tal modo que no es posible separarse de ella, favorece una concepci—n alternativa de la acci—n humana sobre el medio que no constituye un dominio desp—tico y limitado el poder, sino que convierte la primac’a antropol—gica en garant’a de un equilibrio natural humanizado. 

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