El saber propio como emancipación. El yachay tinkuy 
entre sociología y movimiento indígena en el Ecuador 

Ñukanchikpa yachay ashtawan sinchiyachin. Yachay tinkuytami sociologia 
yachana ukupi, shinallatak Ecuadormanta runakunapa hatariypi rimanchik 

Own knowledge as emancipation. The yachay tinkuy 
between sociology and indigenous movement in Ecuador 

Philipp Altmann 
philippaltmann@gmx.de 
ORCID: 0000-0002-5036-2988 
Universidad Central del Ecuador (Quito, Ecuador) 

Cita recomendada: 

Altmann, P. (2022). El saber propio 
emancipación. El yachay tinkuy entre 
como sociología y movimiento indígena en el Ecuador. Revista 
Sarance, (49), 146-164. DOI: 10.51306/ioasarance.049.07 

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Resumen 

La sociología académica en el Ecuador es, desde comienzos del siglo XX, productora de 
conocimiento legítimo sobre la sociedad. Este conocimiento parte de una concepción previa 
que refuerza mecanismos de exclusión. Lo indígena es entendido en términos de racialización 
hegemónica, lo cual lleva a que la población indígena sea considerada como necesitada de 
protección paternalista y, en consecuencia, el movimiento indígena sea invisibilizado. Con ello, 
se ignora el yachay tinkuy o confrontación de saberes desde el movimiento indígena que no 
solo presenta demandas políticas sino un conocimiento propio que incluye una relectura de lo 
indígena en sus propios términos. Por razones estructurales, la sociología académica ecuatoriana 
no fue capaz de entrar en el yachay tinkuy y por ello siguió reproduciendo la invisibilización de 
movimientos y poblaciones indígenas. 

Este texto compara el desarrollo de la conceptualización de lo indígena en la sociología 
ecuatoriana y en el movimiento indígena a partir de textos claves. Para ello, se enfoca en la 
racialización hegemónica de lo indígena en la sociología y su desarrollo y en la respuesta que el 
movimiento indígena en tanto productor de conocimiento propone. 

Palabras clave: sociología; saber; racismo; poder; yachay tinkuy. 

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Tukuyshuk 

Ecuadormanta sociologia yachana ukupika kallari chunka iskun patsakwatapimi ashtakata 
kaymi yachaykuna nishpa paykunaka killkay kallarishka. Kashna yuyayka llashaktapachami 
shuk yachaykunata kanchaman sakishka. Runakunata rimashpaka ña riksinchik racialización 
hegemónica nishka yuyaymanmi apashpa rimashka kan. Shina yuyayka yanmi, runakunaka 
ashtakami shukkunata mutsurin paykunata taytashina rikunami yan, shinashpa runakunapa 
hatariytaka mana yapa sinchilla hantunlla ruraypi rikushkachu. Chaymantami kayta rikurin, 
runakunapa yachay tinkuy hatun yuyaytaka mana yaypi charinchik nin, shinallatak kay yuyayka 
willakunmi imashalla tukuy yachaykuna shuk shuk chimpapurarishka shayarikukta, chashnami 
runakunapa hatun hatariyka mana hawalla mañaykunaka kashkachu, ashtawankarin, runakunapa 
yachayta sinchiyachishpa, paykuna ima kashkata yuyarishpami sinchi shayarin kashka. Chaytaka 
ashtakami yachakushpa katina kashka. Ecuador mamallaktamanta sociologia yachayka paypa 
imasha kaymantallata mana Yachay tinkuytaka riksishpa rimashkachu, shinallatak shina mana 
yachaymantaka ashtawanpash runakunapa sinchi hatariykunata, runa llaktakunata mana rikushpa 
allimanmaka na rimamushkachu. 

Kay killkaypimi rimarin imashalla wakin killkashka pankakunapi, Ecuador mamallaktamanta 
sociología yachayka runakunamanta rimay kallarishkata, imashalla runakunapa hatariymantapash 
rimashkamanta, Shinami runakunata imashalla racialización hegemónica yuyaywan hamutashpa 
ashtawan shina yuyayta sinchiyachishkata rikuchin. Chaymanta chimpapurachin imashalla 
runakunapa hatariypash sinchi yuyaykunatami charin nishpa, sinchi yuyaykunata ruranakun 
nishpa. 

Sinchilla shimikuna: sociología; yachay; racismo; sinchiyana; yachay tinkuy. 

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Abstract 

Since the beginning of the 20th century, academic sociology in Ecuador has produced legitimate 
knowledge about society. This knowledge is based on a prior conception that reinforces exclusion 
mechanisms. Indigenousness is understood in terms of hegemonic racialization, which leads to the 
indigenous population being considered as in need of paternalistic protection and, consequently, 
the indigenous movement being made invisible. This ignores the yachay tinkuy or confrontation of 
knowledge from the indigenous movement, which not only presents political demands but also its 
own knowledge that includes a re-reading of the indigenous in its own terms. For structural reasons, 
Ecuadorian academic sociology was not able to enter into the yachay tinkuyand thus continued to 
reproduce the invisibilization of indigenous movements and peoples. 

This text compares the development of the conceptualization of the indigenous in Ecuadorian sociology 
and in the indigenous movement on the basis of key texts. To this end, it focuses on the hegemonic 
racialization of the indigenous in sociology and its development, and on the response proposed by the 
indigenous movement as a producer of knowledge. 

Keywords: sociology; knowledge; racism; power; yachay tinkuy. 

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1. Introducción1 

El saber siempre está articulado al poder. Eso es especialmente el caso si 
se trata de un saber científico altamente institucionalizado. Uno de los saberes más 
relevantes sobre la población indígena del Ecuador fue producido por la sociología 
académica. Pudo influir en la política del Estado, las ideas de la sociedad sobre los 
indígenas, y hasta en esfuerzos concretos, como en el caso del Instituto Indigenista. 
Pero siempre fue un saber excluyente definido por hombres blanco-mestizos parte de 
la élite del país y expresado por los dispositivos discursivos de la época incluyendo 
raza, Estado-nación y desarrollo orgánico de la sociedad. No fue producido con 
la población indígena sino sobre ella. Se trata, por lo tanto, de una racialización 
hegemónica a partir de la categoría `indígena´, rearticulando su función colonial 
(Bonfil Batalla, 1981, p. 19). Este mecanismo de racialización tiene una apariencia 
universalista y una realidad concreta. 

Es justamente esta realidad concreta que pone en duda la apariencia 
universalista. La racialización hegemónica de los indígenas desde la sociología 
ecuatoriana es enfrentada por un creciente esfuerzo de autodeterminación también 
discursiva por parte del movimiento indígena al menos desde los 1970. Desde este 
momento, el movimiento indígena se dedica abiertamente al desarrollo de un saber 
propio contrahegemónico que incluye un saber alternativo sobre la racialización 
hegemónica. Se trata de un largo proceso de emancipación que Inuca Lechón (2017) 
llama kawsaypura yachay tinkuy, confrontación intercultural de saberes. 

Para estudiar ello, este texto va a analizar, en un primer capítulo, la forma 
cómo la sociología en el Ecuador conceptualizó a la población y el movimiento 
indígena entre los 1910 y los 1990. El segundo capítulo va a indagar el proceso del 
kawsaypura yachay tinkuy desde el movimiento indígena, en concreto, el desarrollo de 
un discurso con capacidad desafiante alrededor de lo que es `lo indígena´. Un tercer 
capítulo va a integrar ambos análisis en una interpretación teórica más completa. En 
todos los casos, este texto se basa en el material escrito por los diferentes actores, 
revisado mediante análisis de contenido. Esta lectura es comprometida con la doble 
sociología transgresiva de las ausencias y de las emergencias, como Sousa Santos 
(2011) la desarrolla. Por ello pretende hacer visible las invisibilizaciones estratégicas 
y las posibilidades de apoyar luchas desde la sociología. 

2. El indígena como objeto de saber sociológico 

La sociología se forma en el Ecuador como disciplina académica durante 
la década de 1910 en las universidades de Quito, Guayaquil, Cuenca y Loja. 

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1.  Gracias a Amanda Haro por sus valiosas sugerencias. 
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Especialmente la creación de la cátedra de sociología en la Universidad Central del 
Ecuador en 1915 tuvo un fuerte impacto en los debates de la élite intelectual del país. 
Eso no se debe únicamente a los profesores y su posición social -todos intermitieron 
su cátedra con funciones dentro del Estado, como de ministro, embajador o 
parlamentario-sino con la estructura institucional alrededor de la sociología 
académica (Campuzano Arteta, 2005). Particularmente la Sociedad Jurídico-Literaria 
y su revista sirvieron como club cultural, espacio de debates académicos y think-tank 
para una intelectualidad afín al liberalismo (D. D. Barba Villamarín, 2021). En este 
contexto se definen varios temas del debate sociológico, en su centro, la población 
indígena y su relación con el resto de la población ecuatoriana. 

Un primer debate entre dos integrantes de la Sociedad Jurídico-Literaria 
marcaría al desarrollo de la sociología en el Ecuador. Belisario Quevedo analiza al 
concertaje, forma de explotación más relevante para la población indígena, desde una 
perspectiva economicista y parcialmente marxista (Quevedo, 1913, p. 57). Para él, lo 
económico antecede e influye en cualquier otro fenómeno de la dinámica social. 

Desde esta perspectiva, Quevedo desarrolla un análisis coherente de la 
sociedad ecuatoriana que establece cómo influye el concertaje al nivel económico en 
los demás aspectos de la sociedad. 

“En el fondo económico de nuestra vida ecuatoriana es la agricultura y en esta el 
fondo de la relación entre los elementos humanos que concurren a la producción 
es el concertaje o sea la servidumbre medio-eval. El concertaje como es una 
forma de relación económica plenamente bárbara implica de modo necesario un 
estado rudo e ignorante en la técnica y en los procedimientos de la producción. 
En la religión, en la moral, en lo social y en lo político se reflejará esa relación 
entre dos clases, una de las cuales indolentemente rutinaria se impone sobre otra 
indolentemente servil y la explota.” (Quevedo, 1913, p. 61) 

Esta interpretación lleva a Quevedo a establecer la servidumbre como un 
factor que parte desde lo económico y corrompe a la sociedad en su totalidad: 

“¿Podremos nosotros decir que en la servidumbre del agricultor está el germen 
de todas nuestras servidumbres, desde la servidumbre de las consciencias a la 
tradición, hasta la servidumbre política a un caudillo y la servidumbre de la 
enseñanza universitaria al texto?” (Quevedo, 1913, p. 61) 

Agustín Cueva Sáenz, primer catedrático de sociología en la Universidad 
Central del Ecuador entre 1915 y 1931 (Campuzano Arteta, 2005, p. 419), 
reaccionó a estas reflexiones con un texto que resalta la necesidad de “[a]cercar y 
armonizar los elementos étnicos de nuestra nacionalidad; fundirlos en un ideal de 
unidad y fuerza.” (Cueva Sáenz, 1915, p. 32) En relación con este ideal, el concertaje 
es un problema mayor. Como Quevedo, Cueva Sáenz ubica a la servidumbre de 
la población indígena, impuesta desde la conquista (Cueva Sáenz, 1915, p. 39), 
como factor que determina a la sociedad ecuatoriana y que impide la formación 
de una unidad nacional. Con ello, se diferencia del racismo biologista de la época. 
A diferencia de pensadores como Gobineau o Gumplowicz, Cueva Sáenz sigue 
a Spencer, Durkheim y Tarde en tanto que “la raza es simplemente un producto 
histórico y del medio.” (Cueva Sáenz, 1915, p. 47) La diversidad étnica del Ecuador 
no es, por lo tanto, obstáculo para la unidad nacional (Cueva Sáenz, 1915, p. 48). 

Más bien, Cueva Sáenz se enfoca en la sociología de la imitación de Tarde 
y la idea de la herencia social de Spencer para denunciar la exclusión sistemática 
de la población indígena. Así, la imitación se convierte en el factor más importante 
de cohesión nacional “y a esa aptitud le hemos puesto vallas, manteniendo 
calculadamente la ignorancia del indio.” (Cueva Sáenz, 1915, pp. 48–49) Parecido 
a Quevedo, Cueva Sáenz ve a la economía en el centro de la vida social. La 
imposibilidad de participar en ella por el concertaje es, por lo tanto “la negación de 
los fueros comunes de la naturaleza humana, […] está retardando la formación de la 
unidad nacional” (Cueva Sáenz, 1915, p. 50). Su propuesta es la abolición de prisión 
por deudas, la instalación de un patronato de jornaleros, y la formación de escuelas 

“que sustituyan el idioma quichua con la lengua castellana, que infiltren los 
conocimientos más necesarios y prácticos a razas que […] requieren método 
especial y capaz de penetrar en la interioridad de esas almas complejas para extraer 
de ellas las nociones confusas y atávicas de la civilización incásica y dejar ahí las 
perlas espirituales del progreso contemporáneo.” (Cueva Sáenz, 1915, p. 58) 

Quevedo responde a estas reflexiones destacando la necesidad para la política 
de conocer las leyes de la realidad social para poder influir en ella (Quevedo, 1916, p. 
285). Con Spencer entiende a la sociedad como “un todo correlativo y armónico en 
que cada condición implica otras condiciones determinadas, independientemente de 
las combinaciones y voliciones humanas.” (Quevedo, 1916, p. 286) Es por ello que 
todos los elementos de la sociedad tienen que progresar a la par. Para Quevedo, es 
justamente el concertaje que no permite este progreso simultáneo. “Hay algo podrido 
en el Ecuador que lo daña todo y ese algo es el concertaje.” (Quevedo, 1916, p. 287) 

Este primer debate ya muestra algo que iba a acompañar a la sociología 
ecuatoriana durante mucho tiempo: la ausencia de la población indígena no 
solamente como interlocutora, sino como parte autónoma de la sociedad. Tanto 
Quevedo como Cueva Sáenz se enfocan en la sociedad ecuatoriana como tal, 
implícitamente entendida como mayoritariamente mestiza e hispanohablante. Sus 
reflexiones solo abarcan a la población indígena en tanto que es un problema para 
esta sociedad y no en función de sus estructuras y problemáticas propias. Con ello, 
no alcanzan el nivel de reflexión que, por ejemplo, propuso DuBois en EE.UU. a 
fines del siglo XIX con su exigencia de estudiar la población afroamericana como 
grupo en su entorno social (DuBois, 2013, pp. 320–321). En lugar de ello, Quevedo 
interpreta la población indígena en función de la lucha de clases y la servidumbre 
como fuente de los problemas estructurales de la sociedad ecuatoriana. Esto, por 
cierto, se conecta con debates más contemporáneos sobre colonialismo interno, 
colonialidad del poder o violencia estructural. El foco de análisis de Cueva Sáenz es 
la unidad nacional. Rechaza las formas de servidumbre como obstáculos para esta 
unidad – pero no tiene interés en la población indígena como tal. Es también por 
ello que rechaza al racismo biologista, pero cae en un racismo culturalista como 
en un texto de 1920 donde llama a la conservación de la lengua kichwa por los 
conquistadores españoles un error (Cueva Sáenz, 1985, p. 71). 

Con la llegada de Pío Jaramillo Alvarado como profesor a la Universidad 
Central del Ecuador en los 1920, la perspectiva sobre la población indígena 
comienza a cambiar desde una visión de la población indígena como problema para la 
sociedad ecuatoriana hacia la investigación de los problemas de la población indígena en sí. 
Mientras que su propio trabajo, muy influyente, no sobrepasa lo meramente histórico 
(Jaramillo Alvarado, 1954), algunos de sus estudiantes establecen a principios de los 
1930 una perspectiva sociológica sobre la población indígena, recurriendo a métodos 
como la etnografía, entrevistas con pobladores indígenas y datos estadísticos. Por 
ello es poco sorprendente que Víctor Gabriel Garcés, Luis Bossano y Humberto 
García Ortiz jueguen un rol importante en el Instituto Indigenista Interamericano y 
el Instituto Indigenista Ecuatoriano desde los 1940. Sus trabajos se contraponen a 
los intentos de Ángel Modesto Paredes de establecer la raza biológica como un factor 
social fundamental (Paredes, 1988, p. 212) -sin establecer una jerarquía entre las 
razas- o el racismo biologista explícito de Jesús Vaquero Dávila (1928, pp. 344–346) 
que incluye llamados a mejorar la raza por inmigración. 

Tres tesis doctorales en la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad 
Central del Ecuador, publicadas entre 1932 y 1934 en los Anales de la Universidad 
Central, refundaron el debate sociológico sobre la población indígena en el Ecuador. 
El trabajo más impresionante es el de Víctor Gabriel Garcés. Se basa en una 
investigación etnográfica en Imbabura. Conectándose con Quevedo considera a la 
servidumbre como un efecto altamente dañino que se formó por la colonización. Se 
traduce, en el sentido de Cueva Sáenz, en un distanciamiento entre los diferentes 
grupos de la sociedad que impide interacciones sociales duraderas (Garcés, 1932a, 
p. 148). Es por ello que el indígena se convirtió en “un ser anómalo, incapaz de 
resurgimiento.” (Garcés, 1932a, p. 131) La larga historia de opresión y explotación 
redujo su capacidad de asimilar adecuadamente ideas nuevas, “[l]a mentalidad 
indígena es como la de un niño” (Garcés, 1932a, pp. 136–137): 

“Sí el indio sintiera, con toda intensidad, no sólo su propio pesar, su pena, sino 
aun el pesar y la pena de su raza, ya habría desaparecido hace tiempos. Se habría 
suicidado mil veces! Lo que sucede es otra cosa. Sucede que su alma es una síntesis, 
una quintaesencia de martirios anteriores que han llegado a hacerse connaturales a 
ella.” (Garcés, 1932a, p. 141) 

Garcés explora las posibilidades de producir cercanía entre la población 
indígena y la población blanca. Considera que ello puede llevar a una integración 
social más fuerte (Garcés, 1932b, p. 542). Pero al mismo tiempo advierte que una 
simple cercanía puede llevar al apocamiento de los indígenas, especialmente en el 
caso de escuelas compartidas (Garcés, 1932b, p. 520), o a que los indígenas se 
adapten a la improductividad de los ricos (Garcés, 1932b, p. 535). Por ello propone 
establecer escuelas rurales que sean prácticas y estrechamente relacionadas con 
la vida cotidiana. Garcés ve una posibilidad más eficaz de permitir relaciones de 
imitación en el servicio doméstico de niños indígenas que llevaría a una integración 
social a través del mestizaje (Garcés, 1932b, pp. 528–529). 

Es interesante notar que Garcés fue el único sociólogo de su época en 
mencionar el proceso organizativo de la población indígena en Cayambe, que 
inició a mediados de los 1920 y llevaría a la formación de un movimiento indígena 
nacional con la creación de la Federación Ecuatoriana de Indios en 1944. Por un 
lado, rechaza un trasfondo revolucionario porque “[e]l indio se halla fuera de la 
órbita de las actividades plenamente conscientes.” (Garcés, 1932a, pp. 157–158) 
Más probable le parece que los indígenas sean usados por agentes externos. Aun así, 
entiende a los sucesos de Cayambe como “el comienzo de un incendio inevitable 
en el cercano mañana” (Garcés, 1932b, p. 560). Por ello destaca la necesidad de un 
cambio fundamental en el campo ecuatoriano, apuntando a lo que iba a convertirse 
en la ley de comunas. Para él, un socialismo agrario es necesario para poder satisfacer 
las necesidades de la población ecuatoriana (Garcés, 1932a, p. 159). 

La tesis doctoral de Luis Bossano, profesor de sociología entre 1937 y los 
1960, es más corta y superficial. Se enfoca en temas dominantes de la sociología 
ecuatoriana temprana, como el rol social de la propiedad (Bossano, 1933, p. 290) 
o la función del egoísmo en una sociedad. Comparte el rechazo al concertaje 
de Quevedo (Bossano, 1933, p. 314) y propone para mejorar la situación de la 
población indígena la educación como camino fundamental (Bossano, 1933, pp. 
308–309), en conjunto con una reforma agraria, una política pública dirigida al 
campo y el apoyo a cooperativas indígenas (Bossano, 1933, p. 319). 

Humberto García Ortiz detecta en los indígenas una mentalidad semi-lógica 
que no se equipara a la mentalidad lógica de los mestizos (García Ortiz, 1934, p. 
185). Eso es, entre otras razones, debido al hecho que la población indígena perdió 
tanto sus tierras geográficas como su territorio psíquico, convirtiéndose en nómadas 
(García Ortiz, 1934, p. 144). Esta característica significa que no pueden tener patria 
y, de hecho, quedan fuera de la esfera de la dominación del hombre por el hombre 
(García Ortiz, 1934, p. 168). La doble vida del indígena -al mismo tiempo en su 
comunidad y en el mundo mestizo- lo duplica sociológicamente (García Ortiz, 1934, 
p. 158). García Ortiz ve en el lenguaje, particularmente, el kichwa, una posibilidad 
de un resurgimiento indígena dado que es un puente de comunicación con los 
indígenas del país (García Ortiz, 1934, p. 151). Un contacto más directo parece ser 
el comercio. Pero uno que lleva a un proceso de imitación de las cualidades más 
desventajosas de la población blanca y, con ello, a una desindianización (García 
Ortiz, 1934, p. 173). Así se convierten, personas como el alcalde, cura, abogado o 
profesor en intérpretes injustos entre los blancos y el gobierno, por el un lado, y las 
poblaciones indígenas, por el otro (García Ortiz, 1934, p. 186). 

Estos tres textos representan la comprensión de la población indígena por 
la sociología ecuatoriana hasta los 1970. Los indígenas no son considerados como 
actores políticos o siquiera seres plenamente conscientes. Por ello existe un amplio 
acuerdo sobre la necesidad de cuidar de forma paternalista a los indígenas – y muy 
poco reconocimiento de sus formas de organización autónomas, incluyendo al 
naciente movimiento indígena. No es de sorprender que los tres autores se iban 
a convertir en protagonistas de indigenismo a nivel nacional y latinoamericano. 
Autores como Monsalve Pozo (1943) o Rubio Orbe (1945) aportan al debate detalles 
históricos o amplias estadísticas, pero no interpretaciones nuevas. En los 1950 y 
1960, la antropología toma lentamente el lugar de la sociología en la investigación 
de los problemas de la población indígena en sí, cambiando el foco, los métodos y las 
referencias teóricas (Barba Villamarín & Vera Toscano, 2022). 

Una nueva concepción recién se elabora con la sociología crítica de los 
1970. Comenzando con un texto de Fernando Velasco Abad, se da una relectura 
del desarrollo de la sociedad ecuatoriana desde la colonia. Velasco Abad propone 
entender economía y Estado colonial como una formación social que es definida 
por la coexistencia de varios modos de producción en el marco de uno dominante 
(Velasco Abad, 1975, p. 71). Eso permite entender la reproducción de la fuerza de 
trabajo y la inserción particular de la población indígena en ella, sobre todo, a través 
de mecanismos de explotación como mita, encomienda, concertaje y tributo. De 
esta forma, el capitalismo centrado en la metrópoli logra integrar al modo andino 
de producción como estructura de apoyo a la sobreexplotación brutal de trabajo. 
Eso solo es posible permitiendo la supervivencia de la comunidad “en tanto original 
estructura productiva, política e ideológica.” (Velasco Abad, 1975, p. 79) Velasco 
Abad destaca que “la inserción de la formación social colonial en el sistema capitalista” 
(Velasco Abad, 1975, p. 88) hace necesario una sistemática discriminación racista 
basada en “una supuesta inferioridad del indio” (Velasco Abad, 1975, p. 89). Ello se 
enmarca en una general irracionalidad que también incluye un rechazo de la ciencia 
y ahoga los “gérmenes de una ideología capitalista, financiera e industrial” (Velasco 
Abad, 1975, p. 91). 

Un texto que se hizo más famoso, de Andrés Guerrero y Rafael Quintero, 
critica determinados aspectos de la propuesta de Velasco Abad para resaltar el 
rol del Estado y la lucha de clases durante la colonia y precisar la inserción de la 
economía colonial en el capitalismo global (Guerrero & Quintero, 1977, pp. 611– 
614). El Estado colonial conserva determinadas formas de producción económica 
y estructuras de dominación de la población indígena, utilizando especialmente 
a la nobleza indígena para el control de la población (Guerrero & Quintero, 
1977, pp. 620–624). La Audiencia Real fue prolongación y profundización de 
estos mecanismos de dominación, en tanto que fue centro del bloque colonial de 
diferentes grupos influyentes. Fue apoyada por la Iglesia en el control ideológico 
de la población. En conjunto, formaron al bloque colonial como expresión de una 
particular estructura de clases sociales, con los indígenas en la escala más baja. Un 
factor fundamental en ello fue la formación de las haciendas impulsada por cambios 
a nivel geopolítico y con un fuerte impacto en la coalición de clases en la colonia. Con 
esta nueva estructura y los correspondientes cambios en el tributo indígena surge 
una constante presión sobre la población indígena para unirse a las haciendas. Ello 
lleva a una disolución de las relaciones comunales. Aun así, se mantiene la particular 
posición de la población indígena como “el aspecto principal de la reproducción de 
la sociedad colonial en su conjunto.” (Guerrero & Quintero, 1977, p. 662) 

La sociología crítica se define por una reconceptualización del desarrollo 
de la sociedad ecuatoriana desde una perspectiva marxista con conceptos clave 
como formación social, clases sociales, producción y circulación. Eso, en conjunto 
con la mayor base empírica, permite ofrecer una explicación más clara de cómo se 
desarrolló la sociedad ecuatoriana. Pero al mismo tiempo representa una recaída en 
la visión de la población indígena como problema para la sociedad ecuatoriana que ya 
tuvo la primera sociología ecuatoriana. La población indígena es entendida dentro 
de una estructura nacional e internacional de producción, pero no como grupo con 
sus propias características. 

Fue recién hacia fines de los 1970 y durante los 1980 que se establece 
un nuevo acercamiento a la población indígena, uno que estudia a la población 
indígena como actor político y, particularmente, al movimiento indígena. Pioneros en 
ello son Oswaldo Albornoz (1976) con una lectura histórica y Velasco Abad con 
una reflexión que se basa en su participación en las luchas políticas durante los 
1970. Este último ubica al movimiento indígena dentro del movimiento campesino 
en tanto que comparten las mismas determinaciones estructurales. Le diferencia su 
doble condición de clase y etnia, especialmente el hecho que la diversidad étnica y 
la estructura comunal complican una organización nacional. Es por ello que advierte 
que una movilización en términos étnicos es “plenamente funcional a las exigencias 
de modernización del sistema productivo nacional” (Velasco Abad, 1979, p. 162). 
Una política de alianzas basada en la clase permitiría superar al “papel esencialmente 
conservador” (Velasco Abad, 1979, p. 167) de la estratificación étnica, incluyendo la 
discriminación racista. 

Esta perspectiva de clase social sobre el movimiento indígena es compartida 
especialmente por sociólogos relacionados con la Escuela de Sociología y Ciencias 
Políticas de la Universidad Central del Ecuador. Así, la socióloga Alicia Ibarra 
atribuye el debilitamiento del movimiento indígena que observa a principios de los 
1980, entre otros factores, a la predominancia del discurso etnicista (Ibarra Illánez, 
1986, p. 129). Es por ello que la población indígena es vulnerable a los intentos de 
integración neoindigenista que organiza el Estado (Ibarra Illánez, 1986, p. 137). 

Al mismo tiempo, un acercamiento diferente comienza a desarrollarse en la 
sociología ecuatoriana. Manuel Chiriboga, un sociólogo agrario que forma parte de 
otros ámbitos de la sociología ecuatoriana, analiza ya tempranamente el discurso que 
otros llaman etnicista, destacando lo novedoso de la demanda de autodeterminación y 
pluralismo y su rol en el fortalecimiento del movimiento (Chiriboga, 1987, p. 101). 

Recién después del levantamiento nacional del 1990 aparecen los primeros 
intentos de entender el factor clase y el factor etnia en relación. Uno de los primeros 
en hacerlo es Agustín Cueva Dávila. En un texto publicado después de su muerte, él 
demuestra un amplio conocimiento de los textos del movimiento indígena y la idea 
de la doble dimensión de la condición de los indígenas, étnica y de clase. Entiende 
la centralidad de esta visión en el movimiento indígena actual y particularmente, la 
CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador) (Cueva Dávila, 
1993, p. 39). Alejandro Moreano radicaliza esta postura. Más allá de reconocer 
la organización y el discurso del movimiento indígena, emprende una crítica del 
reduccionismo clasista que carece de definición conceptual, lo que implicó pasar 
por alto el movimiento (Moreano, 1993, p. 231). 

Con ello cambió el discurso sociológico sobre el movimiento indígena en el 
Ecuador. La perspectiva sobre la población indígena como actor político se convierte en 
sentido común dentro de la sociología. Especialmente después de 2000, el estudio 
del movimiento indígena se establece como uno de los temas dominantes en la 
sociología ecuatoriana. Pero este desarrollo implica otro problema: la sociología 
demostró su incapacidad para superar las invisibilizaciones y para entender los 
saberes alternativos emergentes en el movimiento indígena. Ello se traduce en una 
separación artificial de población indígena y movimiento indígena, una aplicación 
a veces forzada de conceptos desarrollados en otro contexto o una comprensión 
limitada y con insuficiente base empírica de conceptos, ideas o acciones del movimiento. 

3. El movimiento indígena como productor de conocimiento 

El movimiento indígena ecuatoriano fue siempre productor de conocimiento 
y con ello puso constantemente en duda a la racialización hegemónica por las élites del 
país. Ofreció otras comprensiones de lo que significa lo indígena y de posibilidades 
de convivencia en una sociedad plural. Justamente por ello, esta perspectiva fue 
“activamente producida como no existente, […] como una alternativa no creíble 
a lo que existe” (Sousa Santos, 2011, p. 30), una invisibilización que, de hecho, se 
fortalece conforme se desarrolla el discurso del movimiento indígena. 

El movimiento indígena moderno comienza a formarse en los 1920. Ya en 
este momento utiliza la categoría colonial `indio´ con miras hacia una movilización 
política panindia y supraétnica. Ello permite articular demandas y formas de 
organización entre las diferentes etnias indígenas (Bonfil Batalla, 1981, pp. 19–20). 
Se hace visible en los intentos de constituir una organización indígena nacional que 
finalmente se logra con la creación de la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) en 
1944. En este contexto, el periódico bilingüe Ñucanchic Allpa (en español: Nuestra 
Tierra) se convirtió en órgano para el debate de los problemas de la población 
indígena y la presentación de demandas (Albornoz, 1976, p. 151). Especialmente 
en los 1930 y 1940 constituyó un discurso alternativo al indigenismo presente en la 
sociología ecuatoriana (Becker, 2006, p. 141). Este discurso alternativo concibe a la 
población indígena como nacionalidades oprimidas que exigen autodeterminación y 
con ello define al problema de los indígenas como problema nacional (Becker, 2006, 
pp. 143–144). La centralidad de la educación propia, entendida como una que 
incluye el kichwa como lengua y la cultura indígena como parte de la enseñanza, 
se basa en ello (Becker, 2006, pp. 141-148). Esta y el llamado a organizarse son 
sustentados por la referencia a la buena vida y el pleno conocimiento del pasado 
(Inuca Lechón, 2017, pp. 159–160). Este material de los 1930 y 1940 puede ser 
considerado como una preparación de la primera fase del yachay tinkuy descrito por 
Benjamín Inuca, el riccharimui tinkuy, caracterizado por una toma de conciencia 
comunitaria (Inuca Lechón, 2017b, p. 108). 

El riccharimui tinkuy está propiamente asociado al surgimiento de las 
organizaciones modernas del movimiento indígena, sobre todo, ECUARUNARI 
(Ecuador Runacunapac Riccharimui, El despertar de los indígenas del Ecuador). Los 
1970 son marcados por un considerable desarrollo discursivo, en el cual la Federación 
Shuar fue pionera. Ya en un texto temprano demanda “la autodeterminación del 
grupo shuar en un nuevo concepto de Estado ecuatoriano pluralista.” (Federación 
de Centros Shuar, 1976, p. 129) Esta idea se sigue desarrollando y a principios de los 
1980 es tan difundida que la ECUARUNARI -en este momento predominantemente 
marxista- declara que el movimiento indígena “levanta la bandera de lucha contra la 
discriminación y por la defensa de las nacionalidades indígenas.“ (ECUARUNARI, 
1984, p. 46) Desde su perspectiva, la población indígena es reconocida solamente 
como una de simples ciudadanos, sin tener en cuenta sus derechos nacionales, su 
lengua, su territorio (ECUARUNARI, 1984, p. 46). Es por ello que desarrolla la 
perspectiva de la doble dimensión de la problemática indígena, “nuestra realidad de 
nacionalidad y clase explotada“ (ECUARUNARI, 1984, p. 47). Específicamente, el 
concepto de nacionalidad juega un rol fundamental en el camino a la creación de 
la CONAIE en 1986. Una organización previa, CONACNIE (Consejo Nacional de 
Coordinación de Nacionalidades Indígenas), establece el discurso que marcaría al 
movimiento indígena hasta hoy. Presiona por una organización nacional de todos los 
indígenas bajo el lema de “Allpamanta, Causaimanta, Quishpirincacaman” (Conterón 
& de Viteri, 1984, p. 2) (en español: “Por la tierra, por la vida, hasta liberarnos” 
(J. B. Inuca Lechón, 2017, p. 169)). En este sentido, la población indígena es “un 
conjunto de nacionalidades” (Conterón & de Viteri, 1984, p. 6) que se basan en 
su tierra, su cultura y lengua propia y su organización económica, social y política 
propia (Conterón & de Viteri, 1984, pp. 5-7). Eso también incluye una mención en 
kichwa del sumak kawsay, asociado a la lucha por la tierra y por la liberación (Inuca 
Lechón, 2017, p. 170). Este texto incluye una parte que se dirige directamente a los 
investigadores externos: 

“Se investiga permanentemente nuestras culturas y la forma que tenemos de 
organizarnos. Estas investigaciones se hacen sin nuestro consentimiento. Sólo nos 
utilizan para obtener la información. El mismo gobierno permite que penetren 
estos investigadores extranjeros que jamás entregan los resultados de su trabajo 
a nadie. Por qué se nos investiga tanto y preguntamos quiénes y cómo se van 
a utilizar estos datos. Pensamos que toda investigación debe estar en nuestras 
manos y servir para solucionar nuestras necesidades desde nuestro propio punto 
de vista.“ (Conterón & de Viteri, 1984, p. 22) 

Con la formación de la CONAIE en 1986 comienza un esfuerzo explícito 
de desarrollo de conocimiento, expresado, entre otros, en un libro que se publicó 
en dos ediciones en 1988 y 1989. Este libro se dedica no solamente a una historia 
comprensiva del proceso organizativo del movimiento indígena en el contexto más 
grande de los levantamientos indígenas de la colonia y república, sino que logra 
explicar el “doble carácter de nuestra problemática: como miembros de una clase 
y como parte de diferentes nacionalidades indígenas” (CONAIE, 1989, p. 261) 
como factor que hace la autonomía del movimiento necesaria. Lo indígena aparece 
otra vez como categoría nacida “de una misma historia de opresión y explotación” 
(CONAIE, 1989, p. 268) para todas las nacionalidades. La CONAIE propone 
superar esta historia mediante “la transformación estructural de la sociedad y la 
instauración de una sociedad igualitaria, justa y pluricultural, representada en un 
estado plurinacional“ (CONAIE, 1989, p. 269). Al mismo tiempo, inserta estas 
reflexiones en un discurso más amplio y complejo: 

El movimiento indígena creó instrumentos conceptuales y discutimos la coherencia 
de nuestros postulados teóricos con la práctica cotidiana. Así, adoptamos el 
concepto de nacionalidad indígena entendida como una comunidad de historia, 
lengua, cultura y territorio; luchamos porque se reconozca el carácter plurinacional, 
pluriétnico y plurilingüe de la sociedad ecuatoriana; por el reconocimiento de los 
territorios nativos en tanto son la base de nuestra subsistencia y de la reproducción 
social y cultural de las diferentes nacionalidades; por el respeto a la diversidad 
e identidad cultural, por el derecho a una educación en lengua nativa con 
contenidos acordes a cada cultura; por el derecho al desarrollo autogestionario y 
por el derecho a tener una representación política que permita defender nuestros 
derechos y levantar nuestra voz. (CONAIE, 1989, p. 279) 

Con ello, ya está preparada la segunda fase del yachay tinkuy, el jatarishun 
tinkuy, caracterizado por las marchas de los 1980 y los levantamientos de los 1990 y 
2000 (Inuca Lechón, 2017b, p. 109). A partir del levantamiento nacional del 1990, 
se fortalece la propuesta de alternativas al Estado y la sociedad existentes. Resalta la 
plurinacionalidad, idea desarrollada desde los 1970 tardíos pero largamente ignorada 
por la política y la academia. En su primer proyecto político, la CONAIE explica esta 
propuesta. El Estado plurinacional permitiría superar los mecanismos de exclusión 
y opresión imperantes a través de mecanismos amplios de representación de todo el 
pueblo, del respeto de los territorios de las nacionalidades indígenas y la superación 
de los programas de asimilación por parte del estado uninacional (CONAIE, 1994, pp. 
21–22). Eso también implica el paso a la tercera fase de yachay tinkuy, el kawsaypura 
tinkuy o la confrontación intercultural (Inuca Lechón, 2017b, p. 108) marcada por una 
discusión amplia de conceptos que se enfocan en una convivencia entre los diferentes 
pueblos y nacionalidades en el Ecuador. Conceptos como la plurinacionalidad o la 
interculturalidad cambian el sentido de lo indígena. Al mismo tiempo, la educación 
intercultural, formándose desde los 1970, le da una base concreta y material (Inuca 
Lechón, 2017b, p. 111): “mediante el yachay tinkuy o la confrontación de saberes, el 
estudiante kichwa pued[e] fortalecer su propia cultura y logr[a] acceder a los saberes 
de las otras culturas.” (Inuca Lechón, 2017a, p. 62) 

La Constitución de 2008 significa una aceptación de algunas de las 
propuestas hasta aquí desarrolladas (CONAIE, 2013, p. 11). Es en este contexto que 
la CONAIE renueva su discurso alrededor de la construcción de una “nueva sociedad 
comunitaria, colectiva, con unidad en la diversidad, e intercultural” (CONAIE, 
2013, p. 21) relacionada al “Estado Plurinacional y la Sociedad intercultural.” 
(CONAIE, 2013, p. 24) Es esta perspectiva que permite una renovación del yachay 
tinkuy en la medida que la política estatal resulta insuficiente o abiertamente 
dañina para la población indígena, cayendo en una especie de post-indigenismo 
que combina al paternalismo del indigenismo clásico con un individualismo liberal 
descontextualizado. Así, se demanda “una interculturalidad crítica que cuestione las 
relaciones de poder económico, político y cultural.” (CONAIE, 2013, p. 35) 

Esto se hace visible en la cuarta fase establecida por Inuca, el sumak 
kawsay tinkuy o la confrontación por el buen vivir (B. Inuca Lechón, 2017b, p. 
108). Esta fase se define por el desarrollo del sumak kawsay como propuesta política 
especialmente desde los 1990, entendido como “la vida en estado de plenitud, con 
excelencia material y espiritual.” (CONAIE, 2013, p. 38) Con la integración del 
Buen Vivir en la constitución, las definiciones del movimiento indígena son puestas 
en duda y el sumak kawsay pierde sus aportes más relevantes en favor de una política 
de desarrollo y un estado de bienestar renovado. El sumak kawsay tinkuy incluye, 
por lo tanto, la recuperación de los significados de este concepto en contra de una 
apropiación injusta (Inuca Lechón, 2017a, pp. 64–65). 

Los últimos años demuestran la vigencia del conocimiento producido por 
el movimiento indígena, especialmente como un conocimiento que se dirige contra 
la racialización hegemónica. Resulta que el indígena no es como un niño, que sí 
tiene capacidad de formar algunas de las organizaciones sociales más potentes del 
continente y proponer una serie de conceptos políticos propios. 

4. A modo de conclusión: El kawsaypura yachay tinkuy invisibilizado sobre 
racialización hegemónica 
Lo indígena como campo de conocimiento no solamente está atravesado 
por las típicas contradicciones y conflictos de todos los campos de conocimiento 
donde se topan ciencia, política, medios de comunicación y sentido común. Tiene 
la particularidad de que los indígenas son capaces de responder y de formar su 
propio conocimiento sobre sí mismos y su relación con la sociedad. Entran, en otras 
palabras, en un yachay tinkuy sistemático y de larga duración. 

La insuficiente comprensión que la sociología ecuatoriana tiene del 
movimiento indígena en su proceso organizativo y el pasar por alto lo innovador de 
su discurso explica su incapacidad de entender procesos posteriores. O, en términos 
de Inuca Lechón: el riccharimui tinkuy fue largamente ignorado, el jatarishun tinkuy 
explicado muchas veces en términos ajenos al movimiento indígena. Con esta base, 
no es de sorprender que el kawsaypura tinkuy y el sumak kawsay tinkuy no fueron 
comprendidos. Peor: el yachay tinkuy desde el movimiento indígena se fue al vacío 
con contadas excepciones (como Chiriboga (1987) o Cueva Dávila (1993)) porque 
la sociología académica no se dio cuenta que está en una confrontación. Eso también 
explica por qué otras disciplinas, especialmente la antropología (D. Barba Villamarín 
& Vera Toscano, 2022), tomaron su lugar en la explicación del movimiento indígena 
y pudieron, en algunos casos, entrar productivamente en la confrontación. Eso puede 
indicar que una dimensión fundamental de la lucha del movimiento indígena es el 
conocimiento – y, al mismo tiempo, que el conocimiento científico, por diferentes 
razones, no fue capaz de superar a la invisibilización y entrar en la sociología de las 
ausencias y la sociología de las emergencias. Dicho de otro modo, la sociología y el 
conocimiento científico en general siguen produciendo como no-existente (Sousa 
Santos, 2011, p. 30) al movimiento indígena siempre que se escape de determinadas 
categorías como ruralidad, desarrollo, o derechos humanos. Con ello, el movimiento 
indígena sigue siendo considerado como alternativa no creíble a lo que existe (Sousa 
Santos, 2011, p. 30) y una sociología de las emergencias (Sousa Santos, 2011, p. 32) 
sigue siendo imposible. 

Con ello podemos distinguir tres fases de la racialización hegemónica por 
parte de la sociología académica en el Ecuador. Una primera fase, desde los 1910 y 
hasta los 1960, fue caracterizada por un racismo culturalista y una actitud paternalista 
cercana al indigenismo clásico. Durante esta época, los sociólogos generalmente 
estuvieron vinculados al partido liberal. No es de sorprender que estos sociólogos 
no fueron capaces de entender los procesos de organización del movimiento 
indígena. Para ellos, los indígenas no eran capaces de organización autónoma o 
de acción política fuera de momentos particulares, inducidos por sufrimiento 
excepcional. En una segunda fase, la sociología se identifica con un Marxismo que 
ya había dejado atrás la cercanía de Ricardo Paredes con el movimiento indígena y 
aún no pasó por el redescubrimiento de José Carlos Mariátegui. En otras palabras, 
no tenían el lenguaje necesario para entender a los indígenas de otra forma que 
como clase cuya explotación fue legitimada por una ideología racista. Por lo tanto, 
invisibilizaron a las poblaciones indígenas e insertaron al movimiento indígena 
en el movimiento campesino. Se trata de una racialización hegemónica clasista, 
si se quiere – lo indígena solo era relevante en tanto campesino o relacionado a 
la estructura económica o política y no en tanto estructuras sociales propias. Los 
mecanismos propios de la institucionalización convirtieron otras perspectivas (como 
la de Chiriboga) en tendencialmente marginales a tal punto que tenían que ser 
`redescubiertas´ e insertadas en un discurso sociológico más amplio en los 1990. La 
tercera fase comienza en los 2000 y se caracteriza por el rechazo de la sociología de 
las emergencias en favor de un uso interesado de elementos descontextualizados del 
discurso del movimiento indígena que se insertan en debates ajenos a su contexto 
de origen. Las confusiones de plurinacionalidad con federalismo y de Buen Vivir con 
desarrollo sustentable son ejemplos de ello. 

Hay que destacar que siempre existe otra posibilidad: una relación 
respetuosa, complementaria y mutuamente enriquecedora entre diferentes formas 
de saber (Inuca Lechón, 2017a, p. 51). El intento de “crear inteligibilidad recíproca 
entre las experiencias del mundo” (Sousa Santos, 2011, p. 37) a través de la 
identificación de preocupaciones isomórficas no se puede reducir al “reclamo de 
nuevos procesos de producción y valoración de conocimientos válidos […] y de 
nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento” (Sousa Santos, 2011, p. 
35). No se da en un espacio vacío, no existe por fuera del poder. El racismo no se 
supera por decreto o convenio entre académicos bienintencionados. Más bien, el 
único camino para un verdadero kawsaypura yachay tinkuy surge de los pueblos 
y nacionalidades indígenas que confrontaron la dominación y explotación desde 
hace mucho tiempo. Lo hicieron y hacen a través de una estrategia clara, articulada 
a “la memoria histórica de un territorio original” (Bonfil Batalla, 1981, p. 25) y 
la “densidad histórica de los grupos étnicos, su carácter de fenómenos de larga 
temporalidad” (Bonfil Batalla, 1981, p. 27). 

Ante esta situación, los pueblos kichwas crearon espacios, lugares y actitudes de 
encuentro y confrontación de saberes o yachay tinkuy, como se puede observar 
en prácticas culturales como la entrada de ramas de gallos y la toma de la plaza 
realizada en el intiraymi o fiesta del sol, o en procesos de lucha como la toma de 
las haciendas, las carreteras, las ciudades, las iglesias y otros lugares simbólicos. 
(Inuca Lechón, 2017a, p. 39) 

Estos espacios de encuentro permiten no solamente una relación con 
la sociedad controlada por el grupo indígena en cuestión, sino una recuperación 
de elementos de las sociedades indígenas que fueron destruidos por la conquista 
y la colonia (Bonfil Batalla, 1981, p. 31). Como tal, son indispensables para 
permitir una comprensión mutua y evitar una recolonización de los elementos de 
autodeterminación indígena. La interculturalidad comienza con la recuperación de 
lo propio (Inuca Lechón, 2017a, pp. 52–53) y pasa a la relación pragmática con el 
otro (Inuca Lechón, 2017a, p. 59). Entendida así, la sociología nunca dejó de ser 
una ciencia colonialista y colonial. 

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